Breve schematizzazione della "filosofia classica tedesca".

KANT (1724-1804). La "cosa in sé" (noumeno) è il limite della conoscenza, non è conoscibile. La produttività della ragione sta dunque al di sotto di questo limite. L’uomo può conoscere ciò che ha già in sé nel pensiero.

In conclusione, l’intelletto interpreta il mondo sulla base delle sue categorie (sue dell’intelletto). Più precisamente: attraverso la percezione sensibile l’uomo interpreta il materiale grezzo che gli sta davanti, e il mondo nasce dal lavoro interpretativo dell’intelletto. Ma il sapere umano può ontologicamente conoscere solo i fenomeni, non le essenze.

Sinteticamente: il soggetto (l’uomo) imprime all’oggetto (l’universo) la forma logica in base alle categorie trascendentali possedute dall’intelletto.

Queste tesi sono nel libro intitolato Critica della ragione pura (1781). K. stesso provvide a farne una sintesi più abbordabile, nel testo Prolegomeni ad ogni futura metafisica che voglia presentarsi come scienza (1783).

FICHTE (1762-1814) prova a rettificare il sistema kantiano: se l’uomo è ontologicamente libero, la conoscenza umana non può dipendere dalla cosa in sé. Kant gli appare un materialista poco rigoroso. Secondo F. la rappresentazione non può dipendere dall’oggetto.

Ciò che appare come mondo non esiste neanche —il mondo è prodotto dall’Io creativo (è il soggetto umano a fondare il mondo). Tutta la realtà dipende dall’atto creativo dell’Io.

Anche ciò che è diverso dall’Io (il non-Io) è conosciuto partendo dall’Io.

Il solo limite della conoscenza è la "finitudine", che si manifesta in due modi:

1. nella pluralità degli Io (volgarmente: la libertà dell’Io non può essere assoluta perché ha come confine il limite posto dalla libertà degli altri Io);
2. nell’esistenza di Dio (la libertà umana ha per fondamento Dio, perciò è situata all’interno della libertà di Dio).

Questa posizione di F. è chiamata "idealismo soggettivo".

F. espone queste tesi in due libri: Sul concetto della dottrina della scienza (1794) e Fondamenti dell’intera dottrina della scienza (1798). Da tempo è in uso presentarli in singolo volume col titolo Dottrina della scienza.

SCHELLING (1775-1854) condivide la radicalizzazione inizialmente fatta da Fichte sul sistema di Kant: tutta la realtà è una rappresentazione dell’uomo (Io). Poi prova a spingersi più avanti e avanza questa tesi: attraverso la visione intellettuale l’uomo può conoscere la realtà nella sua totalità.

Cosa cambia? Bene, per Fichte la natura esisteva solamente come creazione dell’uomo, non aveva base oggettiva (era solo una scena per l’uomo). Invece, S. riconosce una autonomia oggettiva alla natura. La natura è costituita sulla base di polarità: l’es. essenziale è il respingersi e l’attrarsi dei fenomeni magnetici ed elettrici. Questa polarità è dinamica, per cui la natura è un divenire. Ma natura e spirito sono identici perché il divenire di entrambi è prodotto dall’agire della divinità (ovvero, dall’ontologia fondamentale di costituzione del mondo).

Il divenire è contraddittorio e le contraddizioni si ricompongono nell’identità assoluta di Dio.

Queste idee vengono espresse nelle seguenti opere: Idee per una filosofia della natura (1797), Sull’anima del mondo (1798), Primo abbozzo di un sistema della filosofia della natura (1799), Sistema dell’idealismo trascendentale (1800).

Il primo libro importante di Hegel si intitola proprio Differenza del sistema di Fichte e di quello di Schelling (1801). Hegel si schiera con Schelling: è necessario superare il soggettivismo puro e quindi attribuire autonomia al Non-Io. Resta però poco convinto della "visione intellettuale" con la quale Schelling riconosce la natura. La Fenomenologia dello spirito nasce dallo sviluppo di questa insoddisfazione.

Le principali opere di Hegel (1770-1831) sono:

Fenomenologia dello spirito (1806-7)

Scienza della logica (1812)

Enciclopedia delle scienze filosofiche (1817)

Lineamenti di filosofia del diritto (1821)

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Seguiremo ora, capitolo per capitolo, il testo. Io ho la classica traduzione di Enrico De Negri, nell’edizione de La Nuova Italia del 1960. Il numero delle pagine si riferisce a questa edizione.

Nel 1995 è uscita, presso Rusconi, una nuova traduzione a cura di V. Cicero. Le novità sono due: a) scompare il termine "alienazione", sostituito con "esternazione"; 2) il linguaggio è più moderno, più vicino all’attuale modo di parlare.

Il testo inizia con una lunga Prefazione (pp.1-61). Ti interesserebbe moltissimo, dato che tratta Del conoscere scientifico, solo che, per apprezzarla, devi leggerla alla fine del libro. Perciò la saltiamo.

Entriamo direttamente nella prima parte, Scienza dell’esperienza della coscienza, che si apre con una Introduzione (pp. 65-78). Eccoci quindi al primo capitolo (pp.81-92).

Siamo qui per capire, quindi è bene semplificare quanto più è possibile, non scimmiottare il linguaggio colto, evitare i tecnicismi, non giocare con atteggiamenti forbiti, col solo limite di non travisare i concetti di Hegel: la semplificazione è un onesto metodo didattico, il riduzionismo sostituzionista è una scorrettezza ermeneutica e scientifica. Non è facile, ma proviamo…

Primo capitolo dunque: La certezza sensibile.

Leggi attentamente la prima pagina ("Il sapere che da prima o immediatamente…"), fino a "l’oggetto similmente soltanto come puro questo" (primo rigo di p. 82). Il linguaggio è quello che è, ma siamo di fronte ad una stoccata storica.

Parafrasiamo: se ogni filosofo metafisico ha dovuto riempire centinaia di pagine per dire alla fine che cos’è la realtà, Hegel invece inizia subito dando per scontata l’esistenza della realtà e della sua conoscibilità. E’ semplicemente un fatto: la realtà esiste e l’uomo ha sempre appreso dalla realtà. Hegel assume come punto di partenza la forma di conoscenza dell’uomo comune: la forma più immediata di relazione tra l’uomo e l’oggetto avviene attraverso i cinque sensi —immediatamente perché non abbisogna di alcuna teoria e riflessione. E’, appunto, una conoscenza sensibile (dipendente dai sensi).

Attenzione. Hegel uso spesso il termine puro (p.es. "puro essere" all’inizio del capoverso di p. 82), ma con un significato diverso da quello della tradizione. P. es. in Kant ("la ragione pura") indica quanto di più alto possa esserci; invece in Hegel "puro" è sinonimo di "semplice": l’essere puro è il semplice essere, il mero essere.

Tenendo conto di questa precisazione leggi a p. 82 il brano che va da "Ma nel puro essere, che, costituendo l’essenza di questa certezza…" fino a "ossia mediante Io" (fine p. 82).

La conoscenza sensibile è un fatto, ma non è sufficiente, perché l’oggetto non è così immediato come sembra. C’è una relazione tra chi guarda ("questo come Io", "questo Io") e ciò che viene visto ("questo come oggetto").

Punto importante, da capire bene. Facciamo il famoso es. dell’albero (famoso perché più avanti sarà fatto da Hegel e poi sarà ripreso da Engels).

Dunque, io ho qui davanti un albero.

Però l’albero non dice "io sono un albero". Non c’è neppure un cartello appeso all’albero con su scritto "questo è un albero".

Sono io a dire "questo è un albero".

Dall’es. puro (semplice) dell’albero vengono fuori due questo:

1. io che dico —che sono un semplice io, un Io puro, un questo
2. questo oggetto, l’albero.

La certezza sensibile non è più immediata perché vive non presso di me, ma presso qualcos’altro (l'albero).

Più precisamente: l’essere dell’albero, che è pur indiscutibile, ha bisogno dell’Io per la sua certezza ("per il suo divenir cosciente").

Siamo qui nel cuore della teoria di Hegel —in uno di quei punti alti, ripresi problematicamente da Marx.

L’es. dell’albero conduce a due categorie fondamentali della teoria di Hegel: l’in-sé e il per-altro.

L’albero è in sé un albero, indipendentemente da chi crea qualche tipo di idea intorno all’albero. Però il suo essere-per-sé non completa il processo conoscitivo. Necessariamente l’albero (l’oggetto) è anche un essere-per-un-altro.

Guardando le cose da questo punto di vista, comprendiamo l’insufficienza della conoscenza sensibile.

Leggi p. 83, da "Proprio a lei devisi chiedere: che cosa è il questo?", fino a "l’universale è dunque in effetti il vero della certezza sensibile" (p. 84).

E’ un passo parecchio difficile. Hegel vuol dire: quando dico "questo albero" rinvio a un qui e ad un ora.

Qui: l’albero che vedo passeggiando con Amadeo (cane) non è necessariamente lo stesso che vedo dalla finestra del mio studio.

Ora: l’albero che vedo alle 8 di mattina non è necessariamente lo stesso che vedo alle 8 di sera.

In generale: il sapere è legato al tempo e allo spazio.

Le formulette questo, ora e qui indicano un senso universale che assicura che la conoscenza sensibile non si basa sulle mere impressioni individuali.

La conoscenza sensibile è dunque vera, però possiede "la verità più povera".

Insistiamo. Ora, mentre scrivo, è notte. "Ora è notte" è vero, ma tra poco non sarà più vero. Anzi, appena dico "ora" non è già più vero. La verità è superata (aufheben). Ma aufheben vuol dire anche sollevare (da terra). Quindi significa un superare-sollevando.

Finisci di leggere p. 84 (da "Anche il sensibile…" a "quell’essere sensibile che noi opiniamo").

Il brano contiene una tesi importante: il linguaggio non può esprimere in modo corretto la certezza sensibile.

Il primo capitolo è finito.

Ricapitoliamo:

1. La prima forma di coscienza si basa sulla conoscenza sensibile.
2. Ma la presunta immediatezza della conoscenza sensibile è fittizia: già in essa ciò che conta è l’universale: questo, ora, qui e il linguaggio smascherano il singolare come universale.

2° capitolo. La percezione (pp. 92-108)

Scoprire l’universale è approdare al concetto. Il concetto di una mela è più universale di "questa cosa con il gambo che si trova qui ed ora".

Allora si può dire così: la coscienza si rapporta alla cosa cogliendo la sua verità universale, e agisce percependo.

Si faccia attenzione al brano che inizia a p. 93 con "Ora, questo oggetto deve venir determinato più da vicino…" e termina a p. 94 con "la differenza o la verità del molteplice".

Nel brano appare la parola negazione, che rappresenta una nozione importante in Hegel, per questo è opportuno dire subito che il senso con il quale è usata da Hegel è equivalente, in italiano, del termine distinzione.

Se Tizio percepisce Caio, Caio è ciò che nella percezione si distingue da Tizio, e non vuol dire che Caio sia la "negazione" di Tizio. E’ una osservazione a prima vista banale, eppure rilevante nelle interpretazioni italiane di Hegel e di Marx. Aufheben indica in tedesco sollevare, conservare, distinguere, rifiutare, negare. Non è facile restituire ogni volta il senso esatto con cui è via via usato da Hegel. Quindi attenzione: dire che Caio è la negazione di Tizio è una cosa, dire che Caio si distingue da Tizio è un’altra…

Riprendiamo il filo: la coscienza, percependo, individua nell’oggetto determinazioni e differenze, cioè le proprietà dell’oggetto. Differenziando, il pensiero si pone tra l’oggetto e le sue proprietà.

Attenzione al prossimo passo. Ogni cosa della percezione soffre per una contraddizione.

Cerchiamo di capire bene. Se prendo una mela, essa è una, nel senso che si differenzia dalle altre cose —ma è anche un universale. Questa contraddizione (che Hegel chiama: il negativo) tra l’uno e l’universale è il tema di fondo del libro.

Leggi il brano che inizia a p. 94 con "Ma l’essere è un universale…" e finisce con "si rapporta solo mediante un indifferente anche" a metà della p. 95.

In pratica, c’è scritto: le proprietà sono una universalità positiva.

Prosegui leggendo il brano che avvia con "In questa relazione…", a p. 95, e termina con "la cosalità è determinata come cosa", all’inizio di p. 96.

In pratica dice: le proprietà hanno anche una universalità negativa.

Conclusione importante: la percezione è il risultato del rapporto tra cosa e proprietà e del reciproco rapporto tra le proprietà, a seconda che siano positive o negative, ovvero indifferenti o esclusive.

Così, la percezione è posta di fronte a due ipotesi diverse:

• Prima ipotesi: l’essenza di un oggetto è il suo essere uno e quindi l’oggetto appare scomposto in molte proprietà solo nella coscienza
• Seconda ipotesi: l’essenza dell’oggetto risiede nelle sue molteplici proprietà, e questa molteplicità è unificata dalla coscienza che percepisce.

L’oggetto viene percepito in questa ambiguità. Hegel definisce illusoria ogni opzione sulle due ipotesi perché la contraddizione unità/universalità fa parte della cosa stessa.

E’ un passo importantissimo. In termini diversi, lo stesso ragionamento può essere espresso così: gli oggetti in quanto in-sé possono avere una vita autonoma, ma l’in-sé diventa il per-sé quando diventa un concetto. Quindi, senza l’in-sé non c’è nulla, ma la pensabilità della cosa (concetto) è possibile solo nel suo essere-per-sé. Quindi:

"Sotto un unico e medesimo riguardo l’oggetto è piuttosto il contrario di se stesso: è per sé in quanto è per altro, ed è per altro in quanto è per sé" (p.104).

Ovvero: ciò che distingue/caratterizza l’oggetto dagli altri è in realtà la relazione di questo oggetto con gli altri.

Ma la percezione non domina la contraddizione unità/universalità, passa da un errore all’altro, alimentando una girandola di "vuote astrazioni" (cfr. pp. 106-7).

Merita di essere letto il brano che inizia con "Tale decorso…" a p. 107, fino alla conclusione del capitolo a p. 108.

Il secondo capitolo si conclude così:

1. tramite il concetto, la percezione coglie l’universalità degli oggetti
2. ma individuando le proprietà degli oggetti, si dimena senza soluzione nella contraddizione tra unità ed universalità.

Facendo una sintesi estrema dei primi due capitoli, possiamo schematizzare così:

1. la conoscenza sensibile scopre nella sua immediatezza il singolare, e non è più sufficiente per capire l’universale;
2. la percezione coglie l’universale, tramite il concetto, ma si imbatte nella contraddizione tra unità e universalità, producendo solo vuote astrazioni
3. perché la contraddizione unità/universalità è propria dell’oggetto, ed è quindi affrontabile esclusivamente da un pensiero adeguato a queste caratteristiche dell’oggetto.

3° capitolo. Forza e intelletto, fenomeno e mondo ultrasensibile (pp. 108-140)

Il tema del capitolo è questo: la percezione rappresenta un gradino più alto rispetto alla conoscenza sensibile, però conduce a vortici di astrazioni da cui bisogna uscire.

La sintesi di questo vortice è la domanda: sono gli oggetti ad essere condizionati dalla proprietà o sono le proprietà ad essere condizionate dagli oggetti?

Il nuovo grado di conoscenza, che Hegel mostra nel capitolo, è da lui chiamato "incondizionatamente universale".

La coscienza percettiva ha trovato il concetto, ma non vi ha riflettuto sopra. Comprendere il concetto come concetto è, per Hegel, superare Kant: è possibile osservare dall’interno la cosa in sé.

L’intelletto deve pensare insieme la frantumazione dell’in-sé nelle diverse molteplicità e la singolarità dell’essere-uno dell’oggetto.

Ciò è possibile attraverso una categoria che Hegel chiama forza, e che ha due facce:

1. una esterna: una forza opera sempre e opera verso l’esterno
2. una interna: la forza deve stare da qualche parte, deve esistere anche quando non è estrinsecata.

Es.: Newton si accorge della forza di gravità quando la mela cade sulla sua testa (forza esterna), ma la forza di gravità c’era anche prima e c’è anche dopo che la mela è caduta (forza interna).

"La forza è l’incondizionatamente universale che ciò che è per un altro lo è anche in se stesso, o che ha in lui la differenza" (p.112).

"Ha in lui la differenza" significa che l’essere-per-un-altro della forza coincide con l’essere-per-sé della forza.

Seguono molte pagine, forse non proprio ben riuscite. Hegel si aggroviglia e ci annoia per dimostrare che una forza è in realtà formata da due forze unite fra loro….

In poche parole credo che volesse dire questo: c’è una forza sia dietro la resistenza dell’oggetto che subisce, sia dietro la forza che agisce. Le estrinsecazioni della forza costituiscono un gioco di forze opposte.

La forza non è un oggetto che si manifesta ai sensi.

I sensi di Newton sentono solo il dolore provocato dalla mela. La forza è comprensibile solo dall’intelletto. Solo l’intelletto coglie il fatto che la forza dei fenomeni poggia su qualcosa di interno e nascosto. Ecco perché l’intelletto è vero sapere (ha il concetto come concetto).

E’ caduta la "cortina" del noumeno kantiano. Naturalmente, dietro la cortina non c’è nulla che possa essere colto dai sensi, perché siamo in un territorio formato dal contratto tra il sensibile e l’ultrasensibile. Questo territorio può essere conosciuto esclusivamente dalla conoscenza intellettuale, quella che possiede il concetto in quanto concetto.

Ma possedere il concetto in quanto concetto è anche essere consapevoli del proprio sapere, quindi possedere autocoscienza (vd. il prossimo capitolo).

Riassunto generale:

1. la conoscenza sensibile conosce solo il singolare
2. la percezione coglie l’universale ma non risolve la contraddizione tra unità e universale
3. questa contraddizione è superata dalla conoscenza intellettuale che scopre, nella cosa stessa, la categoria della forza, e si costruisce come concetto di concetto (vero sapere).

Capitolo IV. La verità della certezza di se stesso (pp. 143-152)

Si entra nella parte dedicato all’autocoscienza.

Che cos’è l’autocoscienza? Non una "immota tautologia" (cioè non è il semplice conoscere se stessa da parte della coscienza): affermando "Io sono Io" non si è ottenuto niente. Nell’autocoscienza l’Io si oppone al saputo. Cioè: l’identità riconosce se stessa venendo a conoscenza dall’esterno, arrivando a sé da un essere-fuori-di-sé.

Leggi il passo che inizia a p. 144 con "Con l’autocoscienza noi siamo entrati nel peculiare regno…" e termina al primo rigo di p. 145 con "essa non è autocoscienza".

Lo stile è ampolloso, ma il contenuto è chiaro: grazie al riconoscimento dell’identità delle proprietà, della loro forza e regolarità, l’intelletto ci dà un sapere che va al di là dei fenomeni sensibili. Ma accanto a questo sapere, c’è anche un sapere di questo sapere.

Esempio: l’uomo e l’animale possono conoscere la fame, ma l’animale solo nella forma dell’essere affamato, mentre l’uomo anche nella forma del sapere della fame.

Ora, dice Hegel, il sapere non deve fermarsi al sapere, ma deve rapportarsi alla vita. Si apre qui la parte sulla concupiscenza o appetito. Questi due termini indicano il "volere" di chi desidera agire praticamente, insomma indicano il lato pratico dell’autocoscienza.

Ci si imbatte spesso, tra queste pagine, in frasi criptiche: P.es.: "L’autocoscienza raggiunge il suo appagamento solo in un’altra autocoscienza" (p. 151). Credo che voglia dire semplicemente questo: come la coscienza ha avuto modo di fare esperienza con le cose, ora l’autocoscienza deve fare esperienza con se stessa, quindi essere pratica, agire nella vita. Ma la vita non è qualcosa di singolare, bensì di universale, un tutto complesso. Il vivente non esiste semplicemente, ma deve essere inteso nel rapporto con il resto, e quindi nella limitazione o nella negazione rispetto all’altro.

La natura ha una autocoscienza separata (nel senso sostenuto da Schelling contro Fichte), ma la sua autocoscienza non ha reale autonomia, perché non sa nulla di sé e si è perduta nell’oggettività del mondo.

A questa autocoscienza della natura si oppone l’autocoscienza umana, che sa di sé e desidera cogliere l’altra autocoscienza.

Hegel sostiene questa tesi: esistono due autocoscienze separate, con le differenze già dette.

Ma se l’autocoscienza è sapere di sapere, in realtà le due autocoscienze non sono altro che la duplicazione interna alla stessa autocoscienza —quindi sono due figure diverse in relazione reciproca:

• autocoscienza come identità assoluta dell’Io (è certa di sé come se stessa)
• quella che è certa di sé solo perché c’è altro di differente da sé (gli oggetti, la natura ecc.)

Riassunto generale:

1. cogliendo l’universale, la percezione supera il primo gradino del sapere, rappresentato dalla conoscenza sensibile (conoscenza del singolare), ma apre una nuova contraddizione tra unità e universalità
2. questa contraddizione è risolta dalla conoscenza intellettuale che è vero sapere (concetto di concetto)
3. il vero sapere è autocoscienza, che vuole agire praticamente

1. Indipendenza e dipendenza dell’autocoscienza; signoria e servitù (pp. 153-164)

Siamo nel cuore della Fenomenologia, alcune pagine-capolavoro di Hegel: la parte merita di essere letta interamente.

Qui seguirò con stretta fedeltà al testo il discorso che Hegel svolge riferendolo al problema segnalato nelle pagine precedenti, ovvero la duplicazione dell’autocoscienza.

Tutto ciò che è, è in principio autocoscienza, perché è una parte della mia autocoscienza.

L’oggetto è l’intera natura, nella quale la vita, nella sua infinitezza, si fa strada lottando nel processo dialettico.

Se l’autocoscienza è lotta, allora è lotta anche in me.

Lo scontro è tra due figure dell’autocoscienza:

• quella che vive la propria concupiscenza come volontà di potenza: pensa a sé, nega l’altro
• quella che si perde nel mondo oggettivo, perché la sua concupiscenza vuole unirsi al mondo

Nessuna delle due figure può vivere senza l’altra ed è importante che questo riconoscimento avvenga, cioè che "si riconoscano come reciprocamente riconoscentisi" (p. 155).

Ma il riconoscimento non è un dono del cielo —è guerra.

A questo punto Hegel scrive la famosa metafora del servo e del signore.

Il signore si pone come pura identità, non vuol farsi determinare da nessuna cosa, si pone come identità assoluta, infinita indeterminatezza. Di fatto, si limita al puro essere-per-sé, totale indipendenza apparente. Resta soffocato nella miseria dell’Io=Io.

Il servo si presenta come sé finito, è affascinato e catturato dagli oggetti, dall’essere-altro rispetto all’indipendenza.

All’inizio, il rapporto signore-servo è caratterizzato da un riconoscimento unilaterale e ineguale, ma in realtà il signore diventa sempre più dipendente dal servo, cioè l’arrogante essere-per-sé del signore si trasforma in un essere-per-il-servo.

Grazie al lavoro, il servo sviluppa la propria indipendenza e supera la paura della morte (della assoluta negatività). Il lavoro plasma e dà forma: non è solo un agire sull’oggetto ma è anche un agire sul lavoratore.

Alla fine il servo potrà riconoscersi nel signore, e il signore nel servo.

La sezione può essere riassunta così: la concupiscenza dell’autocoscienza si mostra in due figure che, attraverso una lotta per la sopravvivenza, raggiungono il riconoscimento reciproco.

1. Libertà dell’autocoscienza; stoicismo, scetticismo e la coscienza infelice (pp. 164-190)

L’autocoscienza ha raggiunto un grado più elevato attraverso il riconoscimento delle due parti che la compongono.

Ma ora il problema è: come arrivare all’effettiva unità?

Nel pensiero la coscienza è libera sia da condizionamenti esistenziali che dai condizionamenti posti dalla situazioni complessiva del mondo. Da qui lo stile stoico: non si perde la pazienza, si sopportano impassibili le circostanze della vita, si cura la propria forza interiore. Una volta stabilità in questa impassibilità la libertà interiore, è davvero indifferente essere schiavo o signore. Ma questo modo di pensare blocca tutto, diventa assolutamente incapace si smuovere qualcosa. Resta sempre tranquillo nella sua presunta autosufficienza. Lo stoicismo offre insomma un orizzonte falso alle esigenze di unità dell’autocoscienza, perché dice: pensa alla tua libertà interiore, non curarti del mondo. Ma una libertà senza mondo è al massimo una libertà astratta.

Nello sforzo di superare questa libertà astratta e per prendere contatto col mondo, la coscienza si incontra con lo scetticismo: il dubbio diventa lo strumento privilegiato del pensiero, e l’azione diventa semplice negazione dell’esistente. Il primo passo per trasformare la realtà è certamente il negare l’esistente, ma non può farlo compiutamente chi dubito di tutto, perché sia il pensiero che l’azione finiranno per girare a vuoto.

Dunque, né gli stoici né gli scettici portano l’autocoscienza all’unità.

Il dissidio interiore, il senso di lacerazione prodotto dall’esperienza di questa unità desiderata e mai raggiunta, è chiamata da Hegel coscienza infelice.

Dopo un quadro così malinconico, Hegel si prepara la sua soluzione, che svilupperà nel prossimo capitolo: la coscienza infelice si eleva cominciando a capire che il conflitto è già una forma di unità.

Riassumiamo il tutto fin qui:

1. la conoscenza sensibile (conoscenza del singolare) è superata dalla percezione, la quale però vive la contraddizione tra unità e universalità;
2. questa contraddizione è risolta dalla conoscenza intellettuale, che è vero sapere;
3. ma il vero sapere è autocoscienza, e l’autocoscienza è azione, è pratica reale nel mondo;
4. nella pratica, l’autocoscienza si è scissa (servo/signore): superare la scissione è raggiungere il riconoscimento reciproco;
5. la mancata unità dell’autocoscienza (dovuta allo stoicismo e allo scetticismo) produce la coscienza infelice.

Capitolo V. Certezza e verità della ragione (pp. 193-201)

La coscienza infelice raggiunge questo concetto: anche quella differenza che le dava angoscia in realtà è interna alla coscienza stessa.

Conquistando questo concetto, la coscienza infelice diventa ragione, cioè capisce di essere ogni aspetto della realtà. E ha davanti a sé un mondo nuovo che sente come proprio: "La ragione è la certezza di essere ogni realtà: così l’idealismo esprime il concetto della ragione" (p. 194). Questo vuol dire che i concetti non sono astrazioni mentali, ma sono realmente, sono realtà. Ovvero, nella nuova realtà conquistata dalla coscienza infelice, il concetto corrisponde al suo oggetto, e l’oggetto corrisponde al suo concetto.

La ragione non è una facoltà dell’uomo, non una prestazione del pensiero, bensì è il risultato del movimento dialettico del pensiero, quel percorso che abbiamo visto dalla conoscenza sensibile all’autocoscienza:

"La coscienza che è tale verità ha lasciato dietro le spalle e obliato quel cammino quando essa sorge immediatamente come ragione; ossia: questa ragione nel suo immediato affacciarsi, si presenta soltanto come certezza di quella verità" (p. 195).

Ora Hegel torna al concetto di categoria (la forza) e lo inserisce nella nuova situazione della autocoscienza. Qui, nell’autocoscienza, quella forza diventa "l’essenzialità semplice dell’essente", cioè essa diventa unità di essere e della realtà pensante. Questa unità viene chiamata da Hegel "unità semplice dell’autocoscienza".

Naturalmente, il movimento dialettico non risparmia neppure questa "unità semplice", essa non può far eccezione e dovrà essere toccata dalla contraddizione dell’essere-altro (differenziazione). Ma questa contraddizione non può essere esterna a questa realtà (altrimenti non ci sarebbe più una realtà), perciò se ne deve concludere che "l’unità semplice dell’autocoscienza e dell’essere ha in sé la differenza. E’ infatti essenza della categoria l’essere immediatamente uguale a se stessa nell’essere-altro" (p. 197).

Questa differenziazione appare come una molteplicità di categorie. Ma Hegel ritiene inconcepibile che la categoria contenga differenze; in realtà, ciò che appare come molteplicità delle categorie non è altro che la divisione all’interno della ragione.

La ragione è in continua tensione tra l’azione del produrre e ciò che ha prodotto, tra pensiero e realtà. Ma se realtà e pensiero fanno parte dell’autocoscienza, allora questa tensione non è tra la ragione e qualcosa che sta fuori di essa, bensì è il proprio movimento dialettico, articolato in due movimenti, quello inquieto delle differenze e quello quieto della ricomposizione/unità.

Seguendo questo movimento si individua l’essere stesso della coscienza, cioè l’appropriarsi di tutto ciò che è nel mondo.

L’autocoscienza proclama che "tutto è essere".

Eppure, al momento, questo proclama è una vuota affermazione, perché se tutto diventa "mio della coscienza", cosa era prima la coscienza, un semplice "vuoto mio"?

Per risolvere questo paradosso, la certezza deve elevarsi a verità.

1. Ragione osservativa (pp. 202-249)

Secondo il metodo di Hegel, non è la ragione ad essere scoperta nel mondo, ma è la ragione che scopre il mondo e se stessa nel mondo.

Leggi il brano che avvia con "Quindi ora la ragione prende un interesse universale al mondo" a p.202, fino a "per poi fare esperienza della sua perfezione" (p. 203).

La ragione scopre di essere essa stessa il mondo, ma da qui è rinviata alla molteplicità della realtà visibile, che è "l’espressione sensibile" di quella realtà. Da qui, la ragione trasforma la sensibilità in concetto, l’essere nel pensiero e il pensiero nell’essere. Praticamente qui Hegel richiamo rapidamente tutto il percorso della conoscenza descritto nei capitoli precedenti: conoscenza sensibile, percezione, intelletto, autocoscienza. Però tutto adesso si trova ad un piano più elevato, perché adesso la ragione conosce il proprio oggetto non sentendolo come estraneo, ma come parte di sé. Ovvero, adesso si conosce sul serio l’essenza delle cose e la piena dimensione dell’universale. Qui il sapere diventa scienza.

Hegel prende in considerazione la natura e indica le seguenti tappe:

1. il momento descrittivo (il più basso)
2. la capacità di distinguere ciò che è essenziale e inessenziale nella descrizione (e qui si deve già possedere il concetto)
3. la ragione osservativa riconosce la legge della natura: nella legge diventa chiaro il diritto della ragione di essere unità di pensiero ed essere

La legge ha sempre un aspetto duplice:

1. l’immutabile modo di essere delle cose in una necessità (la mela che cade dall’albero)
2. il pensiero che assume questo modo di essere nel concetto (concepisce la legge di gravità)

La legge è dunque la ragione nelle cose e la ragione delle cose.

Le leggi sono le posizioni che lo spirito porta nel mondo inorganico.

Lo spirito pervade tutta la materia, per questo riconosce se stesso in ciò che sembra estraneo, e quindi scopre come vero che l’oggetto corrisponde al concetto e il concetto all’oggetto.

Adesso Hegel passa al mondo dell’organico e afferma che, a fronte di questo mondo, il concetto di legge tende a farsi meno adatto, poiché le parti di un organismo non stanno sempre tra loro nella stessa relazione necessaria. Le parti del mondo organico sono caratterizzati da un’altra relazione, quella del fine che sostiene gli organismi. Questo fine è espresso nei termini di "in se e per se stesso"; il passo è importante e lo copio:

"questo [operare], nella sua fine e nel risultato del suo operare non fa altro che ritornare a se stesso; e quindi il cominciamento si mostra tale a se stesso, da avere se stesso a suo fine, da essere dunque ritornato in sé già come cominciamento, cioè da essere in se e per se stesso. Dunque, ciò ch’esso raggiunge mediante il movimento del suo operare è lui stesso" (p. 218).

In parole povere: il fine di un organismo è di avere un fine!

Dal momento che l’organismo è un processo in movimento, anch’esso è sottoposto al movimento dialettico, e l’organismo tende a vivere la tensione tra singolarità e universalità. Sviluppando questo punto, Hegel presenta una tesi importante: lo schema interno/esterno si risolve sostenendo che l’esterno è l’espressione dell’interno.

L’organismo in quanto singolarità è esso stesso universale, e produce la specie. Perciò si può dire: l’organismo, in quanto singolo essere vivente, si singolarizza, ma in quanto essere generico si universalizza.

Del resto l’autocoscienza nasce proprio da questa dialettica tra singolarità e universalità. E osservando l’autocoscienza ("concetto stesso esistente come concetto") la ragione scopre le leggi del pensiero.

Vediamo più dettagliatamente cosa scopre la ragione.

Il pensiero ha certamente la forza di determinare qualcosa, ma al tempo stesso dispone della forza per superare queste determinazioni. Quindi ha la forza della negazione.

Qui si mostra insufficiente ogni formalismo logico: forma e contenuto non sono affatto separate, a questo livello. Le leggi del pensiero, che rappresentano solo forme logiche irrigidite, sono del tutto inutili, perché si bloccano solo su una parte del movimento del pensiero. Solo la negazione libera il pensiero dagli irrigidimenti e lo rimette in movimento. E qui Hegel mette due nozioni importati: quella di coscienza operante e quella di effettualità agente. Leggi il brano a p. 252, che inizia con "Per l’osservazione si apre dunque un nuovo campo" e termina con "la seconda volta di fronte a sé come essere universale".

Bisogna tenere presente che Hegel usa il termine psicologia con riferimento di senso a quanto al tempo suo veniva attribuito a quel termine, ovvero lo studio di ciò che succede quando il pensiero è sottoposto alle condizioni del corpo. L’effettualità agente è il "trovato esser-altro" dello spirito. Tra lo spirito e "il trovato esser-altro" c’è un modo di agire di cui Hegel pretende di individuare le leggi: lo spirito si può adattare agli usi e ai costumi trovati, oppure può adattare tali usi e costumi a se stesso, quindi può adattarsi o rifiutarli. Adattamento e rifiuto sono allora le espressioni del movimento dialettico, perché entrambi sono collegati alla negazione: se si adatta, lo spirito si nega come singolarità; se si ribella, lo spirito si nega come universalità. La scelta tra adattamento e rifiuto dipende dall’individualità dell’uomo. Ecco allora Hegel passare allo studio di questa individualità: leggi il brano che va da "L’individuo è in sé e per se stesso" (p. 256) fino a "è quando indirizza all’opera la sua originaria natura" (p. 257).

Dunque, l’individuo è interpretato con la categoria dell’essere-per-sé (= operare liberamente) e dell’essere-per-sé. Il corpo è l’espressione di questo libero operare. Ma nell’uomo il corpo è espressione della sua spiritualità. Però, una volta stabilito ciò, è difficile risalire a leggi, dal momento che tutto è fondamentalmente ambiguo: l’uomo può fingere intenzionalmente, o comunque l’autenticità dell’espressione può venir meno per molte ragioni. Da qui la critica di Hegel alla fisiognomica (lo studio delle espressioni del volto, una "scienza" allora in voga, a matrice positivistica, che porterà da noi alle posizioni lombrosiane). Ribadendo il nesso esterno/interno precedentemente stabilito, Hegel precisa che questa connessione non risponde a nessuna necessità, quindi non è definibile in quanto legge.

Segue un parte dedicata al sistema nervoso, al midollo spinale e alla colonna vertebrale, che prepara l’attacco di Hegel ad un’altra "scienza" allora in voga, la frenologia.

Dopodiché l’autore stesso sente il bisogno di riassumere il percorso (lo fa da p. 285), quindi tira un bilancio:

• la ragione si riconosce nel mondo come concetto
• ma se si prende il concetto come rappresentazione (come è nella percezione), il concetto diventa una vana rappresentazione: una coscienza in grado di vedere il contenuto del concetto solo come rappresentazione sensibile è una coscienza senza sapere
• si tratta allora di proseguire la ricerca lavorando sulla contraddizione tra la profondità dello spirito e il non-sapere della coscienza. E qui c’è il noto e "irriguardoso" paragone tra organo sessuale e coscienza: può dare la vita (quando coglie la profondità dello spirito) o fa solo pisciare (quando è coscienza senza sapere).

1. L’attuazione della coscienza razionale mediante se stessa (pp. 292-361)

La ragione osservativa ha confermato la sua unità con l’oggettività del mondo, ma dopo aver attestato questa unità non l’ha realizzata. Per realizzare questo compito, la ragione osservativa deve elevarsi a ragione attiva (che vuole realizzarsi). Leggi il paragrafo "Sguardo complessivo alla sezione seguente", a p. 292.

Quando la ragione osservativa ha attraversato la natura, l’oggetto ha perso la sua immediatezza dal momento che è stato:

• da un lato distrutto nel suo diritto di rappresentare il vero essere
• dall’altro, è conservato come stadio di passaggio nella coscienza

Adesso Hegel riprende la nozione di duplicazione dell’autocoscienza già posto nel capito sul servo e il signore.

L’unità dell’autocoscienza entra in contraddizione con l’autocoscienza dell’altro. Lo schema servo/signore è adesso applicato al rapporto individuo/popolo. Da questa dialettica tra la coscienza di singoli nasce quello spazio in cui la moltitudine di individui può entrare in reciproco rapporto. Questa è la base dell’eticità, dove agisce la ragione attiva.

Dunque, la singola autocoscienza vive nella tensione tra la propria indivualità e l’universalità.

Questa tensione si risolve nell’altro, trovando nell’altro la sua unità; e ciò vale naturalmente anche per l’altro. L’eticità si costituisce, dunque, nell’autocoscienza di individui autocoscienti che si riconoscono reciprocamente. Da questo riconoscimento reciproco nasce il popolo. A questo punto, l’operare individuale non deve più separarsi dall’operare universale. E’ significativo proprio su questo livello della dimostrazione, Hegel senta il bisogno di ritornare alla categoria di "lavoro", ribadendo che essa è la base costitutiva dell’eticità: "Il lavoro dell’individuo per i suoi bisogni è un soddisfacimento tanto dei bisogni degli altri quanto dei suoi propri; ed il soddisfacimento dei bisogni propri egli raggiunge soltanto mediante il lavoro degli altri. Qui non c’è niente che non sia reciproco" (p. 295).

Nel popolo l’individuo raggiunge quella che è la sua determinazione: essere un’essenza universale e singolare. Questo è il punto di partenza dell’autocoscienza, ma al tempo stesso è anche la sua meta, dal momento che essa (unità di singolare e universale) non è stata ancora realizzata. Come può essere realizzata?

Non può essere realizzata tramite l’autorealizzazione dell’individuo che esalta la propria indivualità, cioè che crede di raggiungere la felicità come determinazione della propria singola unicità. Ma l’unità con l’oggetto del piacere porta l’individuo fuori dalla singolarità e lo introduce nell’universalità. Allora, per la ragione, l’individuo diventa "la più povera figura dello spirito" (p. 304).

Ma l’unità di singolare e universale non può realizzarsi neppure nelle modalità giacobine (che Hegel chiama via del miglioramento del mondo). Qui l’individuo crede di trovare la conferma della sua singolarità non nel piacere, ma nel desiderio di migliorare il mondo. Nel suo cuore prende forma un progetto, freme per le ingiustizie e le imperfezioni, desidera l’attuazione della legge, della "legge del cuore". Ma queste desideri (la legge del cuore) vanno a sbattere in una contraddizione radicale: proprio mentre viene attuata, proprio quando diventa legge per tutti, la "legge del cuore" "cresce per sé come universalità e si depura dalla singolarità" (p. 309). Da qui una seconda contraddizione: in questo universale in cui tramonta la singolarità della coscienza, "la coscienza non attinge questo suo essere, bensì nell’essere raggiunge l’estraneazione di sé stessa".

Incontriamo qui, per la prima volta, uno dei concetti più classici della filosofia hegeliana: l’estraneazione (Entfremdung). Più avanti Hegel lo riprenderà in modo più dettagliato. Sono state scritte pile di libri su questo termine (alienazione, estraneazione, reificazione, feticismo…). Mettendo tutto questo da parte, mi sembra ci si possa condividere che, almeno per il momento, questo termine stia a significare ciò: l’individualità diventa estranea a sé perché ha rivendicato il diritto ad essere universale. Essenza ed essenza attuata si contraddicono. E’ suggestiva la pagine in cui si trattegge la dittatura giacobina (p. 313): il giacobino ha di fronte a sé la miseria del mondo, nel cuore il desiderio di migliorarlo, e alle spalle le sofferenze di coloro che sono stati sottomessi alla legge del cuore. E il giacobino sconfitto, maledice i sudditi immaturi, il popolo ingrato, e pensa solo ad assolvere se stesso nella propria coscienza.

Se le vie dell’edonismo individualistico e del soggettivismo giacobino conducono al naufragio, occorre ricercare una terza via: quella delle virtù, ovvero la disponibilità a lasciarsi dietro le spalle la propria individualità ed essere disposti al sacrificio. Ma questa via si trova subito in aperto contrasto con il corso del mondo. Con questa espressione Hegel intende il modo di agire degli individui nella sfera politica solo per ottenere vantaggi e rafforzare i privilegi egoistici. La via della virtù è invece opposta: non conosce il bene nel mondo ma in sé (è coscienza virtuosa). Ma proprio in quanto coscienza virtuosa, essa è destinata a restare inattiva, vuota. Così si incontra un nuovo paradosso: la vuota universalità che desidera il bene si scontra contro l’universalità concreta del corso del mondo. Come sbloccare il paradosso? Hegel propone di cambiare il punto di vista: il rompicapo si supera capendo che il corso del mondo non è l’essenza del male, dal momento che al suo interno non tutto può essere malvagio. Così si può superare questa virtù che appare un cavaliere triste, che non vuol sporcarsi le mani e restar puro.

Allora Hegel riprende da capo il movimento, questa volta dal punto di vista della ragione.

Un punto fermo è stato conquistato: non c’è contraddizione tra essere e agire —l’operare è un fenomeno dell’essere.

La ragione prende in considerazione l’individualità reale, definita come essere-per-sé semplice. Hegel l’associa all’immagine del pesce nell’acqua: l’individuo si rapporta alla ragione come un pesce all’acqua, si trova perfettamente a suo agio, non elabora niente forzatamente, deve semplicemente far mostra di sé e della propria individualità.

Il fine dell’individualità reale è l’interesse, il mezzo è la capacità, il tutto è l’opera. E’ nell’opera che l’individuo reale si mostra e si rappresenta. Però, questo vale per tutte le individualità reali, e qui nascono i problemi… Nella socialità, l’opera (che è sempre prodotto determinato di un individuo determinato) perde naturalità, e guadagna una indipendenza apparente che la condanna al declino: contro di essa subentrano infatti tutte le altre opere visibili.

Quindi alla ragione si pone inevitabilmente di nuovo il compito di trovare l’unità tra l’operare individuale e l’universalità. Hegel chiama questa unità la cosa stessa.

La "cosa stessa" non è il puro operare o il puro fine, perché l’operare puro neanche esiste —l’operare è sempre l’operare di un individuo determinato.

Allora, la conclusione è questa: l’attuazione dell’individualità reale deve essere la cosa di tutti, "l’operare di tutti e di ciascuno è l’essenza di tutte le essenze, che è l’essenza spirituale" (p. 347).

Con la scoperta dell’essenza spirituale l’uomo si eleva dal regno animale.

La consapevolezza dell’essenza spirituale è chiamata coscienza etica: la ragione ha in sé le leggi etiche, quindi conosce immediatamente ciò che è buono e giusto.

Però qui ricominciano i problemi! Infatti, nell’immediata certezza della validità, la ragione è troppo simile alla certezza sensibile. E’ necessario passare al vaglio della critica questa certezza etica, ed Hegel lo fa prendendo in considerazione due massime molto note:

• Tutti hanno il dovere di dire la verità. E’ una frase astratta, perché non prende in considerazione la condizione necessaria della legge, cioè se tutti (o almeno alcuni…) conoscono davvero la verità. Quindi il formalismo della massima è completamente vuoto dal punto di vista del contenuto (che cos’è la verità?).
• Ama il prossimo tuo come te stesso. Anche qui viene indicato un dovere del tutto astratto: come si manifesta in concreto l’amore?

Queste massime non sono leggi dal momento che "si arrestano al dovere, ma non hanno effettualità alcuna; esse non sono leggi, ma solo comandi" (p. 353).

Riprendiamo cosa la logica ci insegna sulle leggi. La cosa essenziale è questa: le leggi non devono essere contraddittorie. Ne viene fuori una vuota tautologia. Dire A=A è considerato non contraddittorio, ed è vero, però non dice nemmeno nulla.

La ragione critica scopre così, oltre la logica formale, che se le leggi sono di natura accidentale ed arbitraria non è possibile esaminarle con metodo, perché tanto non si arriverà mai al "puro volere assoluto di tutti".

Contro questa via (il fare e l’esaminare le leggi), Hegel sostiene l’esistenza di un diritto eterno come diritto divino dell’autocoscienza etica.

E’ a fronte di questa nuova istanza etica che assume davvero senso l’affermazione "il diritto è ciò che è giusto": l’individuo in quanto tale non potrà mai produrre un contenuto effettivo, dato che i contenuti etici possono nascere solamente se inseriti nella realtà sociale, e non nella astrazione individuale.

L’ambito dell’eticità è allora il punto in cui singolarità ed universalità coincidono concretamente.

Senza questa unità abbiamo solamente o eticità arbitraria (quando prevale la singolarità) o una eticità astratta (quando prevale l’universalità).

E’ qui finisce non solo il quinto capitolo, ma anche il primo volume.

Provo a riassumere in rapidi punti il lungo capitolo:

1. la coscienza in quanto ragione rivendica il diritto di essere tutta la realtà.
2. la ragione sottopone ad analisi la psicologia, la fisiognomica e la frenologia, e scopre che esse sono mere rappresentazioni del concetto, quindi non veri saperi.
3. ma la ragione deve essere attiva all’interno del popolo (eticità). Per raggiungere questa determinazione (azione etica secondo ragione), l’individuo deve superare a) l’edonismo individualistico, b) la concezione giacobina di miglioramento del mondo; c) la vuota virtù.
4. nella autocoscienza reale singolarità e universalità si compenetrano, e così ragione ed azione. Tutto ciò produce opera. Ma data la molteplicità di individui c’è una concorrenza di opere. Senza l’agire etico non si dà reale sintesi di singolarità ed universalità.

Proviamo infine a richiamare brevissimamente tutto il primo libro:

1. I gradi della conoscenza sono, in linea crescente: a) conoscenza sensibile, b) percezione, c) conoscenza intellettuale. Solo quest’ultima è vero sapere, e quindi autocoscienza che agisce nel mondo.
2. Ma l’autocoscienza vive la scissione, contenibile nel riconoscimento reciproco, e la scissione fa nascere la coscienza infelice, la quale, elevandosi a ragione, rivendica la fusione di singolarità e universalità.
3. La ragione scopre che a) i saperi ufficiali sono in realtà non-saperi, e che b) per determinarsi come azione etica nel mondo deve superare l’individualismo edonistico, il giacobinismo, la vuota virtù, e conclude che solo l’agire etico può produrre la sintesi reale di singolare e universale.

Capitolo VI. Lo spirito (pp. 1-5)

L’agire etico ha bisogno di una sua collocazione sociale, di passare dall’Io al Noi, di costituirsi in comunità etica.

Lo spirito è la ragione che 1. assicura la certezza di essere ogni realtà, 2. eleva questa certezza a verità.

In quanto pratica etica universale e comunitaria, lo spirito rappresenta il superamento della autocoscienza individuale.

1. Lo spirito vero; l’eticità (pp. 6-41) [pp. 277-303]

La legge divina e la legge umana rappresentano i momenti della coscienza della comunità etica.

Nella comunità etica, la legge divina è rappresentata dalla famiglia, la legge umana dallo Stato.

La legge divina vede nella legge umana la predisposizione all’arbitrio e alla violenza, mentre la legge umana vede in quella divina la tendenziale resistenza e disobbedienza ai comandi dello Stato.

Ciò che sembrava una unità (articolata in due momenti: legge divina e legge umana) è in realtà una scissione.

Da questa scissione l’azione cade nella colpa, perché il singolare entra in contrasto con l’universale.

Non è il singolo che agisce ad essere colpevole; il singolo è sempre collocato in una universalità: è perciò l’azione che usa il singolo facendolo colpevole. Ovvero: la colpa è una necessità, senza colpa niente storia! E questa necessità si esprime nell’uomo in quanto genere, non in quanto singolo. Ciò mostra il tragico destino del mondo etico.

Infatti, questa separazione della colpa necessaria diventa crisi (tramonto) dell’agire, che porta alla sottomissione della singolarità alla comunità. Ma una comunità che trae vita da ciò che è sottomesso è a sua volta destinata alla crisi e al tramonto (in base alla legge dialettica secondo cui la vita ha sempre bisogno dell’altro).

Da questa crisi-tramonto nasce lo stato di diritto, fondato sul semplice Io dell’autocoscienza, cioè fondato sul vuoto Io, sulla persona come residuo della dissoluzione atomististica del Noi comunitario.

Nello stato di diritto la persona (= "puro e vuoto uno") viene posta come punto di partenza per un nuovo movimento dialettico. Ciò che si contrappone al diritto della persona sono i diritti della molteplicità delle persone. Questa dialettica fa sì che questa caotica pluralità "degli atomi personali [sia] raccolta in un punto a essi estraneo e altrettanto privo di spirito" (p.39) [p. 301]. Questo punto è il signore del mondo, insomma l’imperatore (Hegel pensa a Napoleone?). La figura è altamente contraddittoria, perché al tempo stesso l’imperatore è meramente vuoto Io (semplice persona) e imposizione di contenuti assoluti. L’imperatore rappresenta l’unità di un singolo Sé con la molteplicità universale dei singolo individui sottomessi.

2. Lo spirito che si è reso estraneo a sé; la cultura (pp. 42-135) [pp. 304-371]

Lo spirito ha creato lo stato di diritto, eppure si sente straniero nel mondo dello stato di diritto.

Questa situazione produce alienazione (Entäußerung) ed estraneazione (Entfremdung).

Questi due termini hanno avuto una fortuna straordinaria dopo Hegel ed è assolutamente impossibile qui tentare qualche considerazione in proposito.

A me sembra che si possa convenire sul fatto che, in buona sostanza, Hegel voglia indicare la situazione nella quale lo spirito (che ha lo scopo, non dimentichiamolo, di realizzare la propria essenza, l’identità assoluta) fa uscire da sé la propria essenza, e la oppone a sé stesso come sostanza (= ciò che è il mondo).

Di conseguenza, ogni uomo vive con senso di lacerante separazione/contraddizione il rapporto tra sé stesso e la realtà sociale.

Ma dialettica vuole che lo spirito debba comunque ritornare a sé. Questo percorso inizia con la cultura, ed è rappresentato dall’Illuminismo.

La cultura mira ad ottenere il potere nel mondo effettuale.

Ma nel mondo effettuale il potere è rappresentato da due cose: lo Stato e l’economia (Hegel dice la "ricchezza").

Allora, la prima possibilità di superare l’estraniazione consiste nel porsi al servizio del potere statale o del potere economico.

L’unico modo di misurare il buono e il cattivo in questo passaggio sta nel tener presente le finalità essenziali di Stato ed economia, che sono il "risultato del lavoro e del fare di tutti, che poi si risolve a suo volta nel godimento di tutti" (p. 52) [p. 311]. Ciò che corrisponde a questa consapevolezza dell’autocoscienza è buono; ciò che non corrisponde è cattivo. Tra poco, i termini "buono" e "cattivo" si trasformeranno in "nobile" e "spregevole".

La coscienza nobile è quella che rispetta il potere statale e il potere economico per lo sviluppo sociale che comportano.

La coscienza spregevole esalta nel potere statale le catene dell’autoritarismo e della sottomissione, e nel potere economico vede il mezzo di realizzazione egoistica.

Comunque, nel mondo della cultura la coscienza è lontanissima da una sua unità, e quindi è lacerata.

In opposizione al mondo della cultura c’è la fede.

La realizzazione della divinità si compie nel passaggio nell’essere-per-altro, che diventa essenza assoluta che si sacrifica (Gesù). Ma la fede non deve credere che Dio (= spirito puro) sia estraneo alla coscienza che si è formata culturalmente, altrimenti fede diventa la semplice fuga dal mondo. Invece non bisogna pensare a Dio, bensì pensare Dio.

La fede deve farsi pura intellezione per comprendere che il contenuto della fede è il puro Sé.

Per arrivare a questa consapevolezza bisogna eliminare la superstizione.

La pura intellezione (l’Illuminismo) si è assunto questo compito, ma in che modo? Riducendo semplicemente la religione a violenza, errore, menzogna e inganno.

L’essenza della critica illuministica della religione si mostra nella tesi della antropomorfizzazione di Dio, in base al quale il credente finisce per venerare una pietra, un pezzo di legno, la pasta del pane.

Ma in questa essenza si coglie l’errore dell’Illuminismo, il suo ridurre "ciò che allo spirito è eterna vita e Spirito santo a una transuente cosa effettuale, e lo insozza con la veduta in sé nulla della certezza sensibile" (p. 99) [p. 345].

Questo riduzionismo a sua volta mostra la miseria dell’Illuminismo nella sua definizione dell’uomo come "animale cosciente di sé" (p. 106) [p. 350], che fa tutto in termini utilitaristici, "per il suo piacere e il suo spasso".

L’illuminismo non ha rischiarato se stesso! Ovvero, non ha riconosciuto se stesso in ciò che ha criticato, ponendosi come arrogante coscienza separata.

In realtà, la separazione tra aldiqua e aldilà non si colloca tra fede e Illuminismo, ma spacca in due la stessa religione. Infatti, i limiti della fede possono essere mostrati in modo meno superficiale di come ha fatto la critica illuministica: guardiamo la pratica più intensa del credente, i suoi sacrifici, i suoi digiuni, addirittura la castrazione di Origene —bene, tutto questo è sempre sotto il segno della singolarità, tutto questo resta schiacciato nell’aldiqua.

E allora si può concludere così: l’"illuminismo appagato" ha vinto sulla fede ma nella forma dell’"illuminismo inappagato" (protestantesimo).

Allora il vincitore è destinato a scontarsi con se stesso:

• un partito dell’illuminismo afferma che l’essenza assoluta è svuotata di ogni predicato umano e vive nel pensiero
• l’altro partito illuminista dice che l’essenza assoluta corrisponde alla pura materia, svuotata di tutti i fattori sensibili

Il punto di contatto dei due partiti consiste nel concetto di utilità, che è quindi il concetto centrale dell’Illuminismo.

Rinunciando ad ogni significato metafisico e offrendo la rappresentazione del mondo tutta in termini materiali, l’Illuminismo è necessariamente costretto a creare alla ragione uno spazio assolutamente umano, cioè la costringe a guardare al mondo esclusivamente dal punto di vista di ciò che è utile agli scopi umani. L’utilitarismo è la riduzione del senso del mondo a ciò che possa servire all’uomo. E questa è l’essenza dell’Illuminismo.

Nel famoso capitolo La libertà assoluta e il Terrore Hegel studia il rapporto tra Illuminismo e Rivoluzione francese.

L’autocoscienza illuminista crede di aver spazzato via ogni limitazione alla volontà umana, si convince che è mondo in potere della volontà di quella autocoscienza, e si pone come "volontà realmente universale, volontà di tutti i singoli come tali, per modo che ciascheduno fa tutto sempre senza diversi e è l’immediato e cosciente operare di ciascheduno" (p. 126) [pp. 364-5].

L’illuminismo come libertà assoluta rivendica il potere per migliorare il mondo attraverso la ragione.

La libertà assoluta esige l’uguaglianza di tutti gli uomini, intesa riduttivamente come livellamento della differenze.

Ma l’esigenza della libertà assoluta e della uguaglianza assoluta entrano in contraddizione con la realtà, che riconosce solo la libertà assoluta del singolo tra le differenze sociali.

L’illuminismo prova ad eliminare questa contraddizione con l’atto violento, che produce il seguente risultato: la libertà del singolo viene eliminata per salvaguardare la finzione dell’esistenza astratta della libertà assoluta.

Questo paradosso è la Rivoluzione francese, che è stata quindi pura negazione: negazione del singolo come elemento dell’essere universale.

"L’unica opera e operazione della libertà universale è perciò la morte, che è più propriamente una morte che non ha alcun interno ambito né riempimento; infatti, ciò che viene negato è il punto, privo di riempimento, del Sé assolutamente libero; questa morte è dunque la più fredda e la più piatta morte senz’altro significato che quello di tagliare una testa di cavolo o di prendere un sorso d’acqua" (p. 130) [p. 368].

Necessariamente, questa volontà generale smascherata finisce nel Terrore, come aspirazione della volontà singola a rimanere al potere.

1. Lo spirito certo di se stesso: la moralità (pp. 136-196) [pp. 372-415]

Il superamento dell’Illuminismo avviene con l’Idealismo tedesco, di cui l’idealismo trascendentale di Kant è il primo passo. Allora, nel suo proseguimento, lo spirito deve superare Kant. Il punto specifico di superamento dell’Illuminismo, dopo la Rivoluzione francese, consiste nello sviluppo dell’idea di moralità.

Il nocciolo di questa sezione sta nella frase seguente:

"tale sostanza [il dovere] è la sua propria autocoscienza pura; il dovere non può ricevere la forma di un estraneo per essa" (pp. 137-8) [p. 373].

E’ qui il tentativo di Hegel di superare anche il Kant della Critica della ragione pratica.

Kant aveva posto questo imperativo categorico: "Agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale".

Questo principio prescinde da ogni contenuto e da ogni determinazione.

Hegel invece sostiene che è proprio il contenuto, in quanto sostanza, a far parte del dovere; perciò il contenuto appartiene alla coscienza morale e non può esserle estraneo.

Qui si intravedono le differenze radicali sull’argomento tra Kant ed Hegel.

Per Kant, il compito dell’uomo è di farsi determinare dalla ragione, e quindi di determinare la propria volontà in base all’imperativo categorico. L’autonomia che alla base di questa determinazione esclude la dipendenza da scopi determinati che abbiano un contenuto preciso, da inclinazioni, desideri, sensibilità, esperienze…

Invece Hegel considera falsa questa limitazione della morale: all’uomo appartiene l’armonia tra moralità e natura, cioè l’armonia tra uomo e mondo. Perciò l’eliminazione kantiana della effettività del mondo (e dei suoi molteplici fattori) risulta falso. E’ proprio nella relazione tra uomo e mondo, dice Hegel, si costruisce la concezione morale. Ma lo stesso discorso riguarda la natura interna dell’uomo (sensibilità, impulsi, inclinazioni): come è possibile espellere tutto ciò dal discorso morale? Allora, anche la sensibilità deve essere conforme alla moralità.

Se questo è l’orizzonte, la coscienza ha fatto molti progressi, ma è ben lontana dal conseguimento dell’obiettivo. Questo compimento è continuamente rinviato all’infinito, senza che nessuno lo ridimensioni come compito assoluto.

Qui incontriamo una contraddizione: non è possibile creare l’armonia tra le due nature e la concezione morale del mondo.

Per contenere questo scandalo, è stato inventato un espediente, che Hegel chiama "distorsione" e che consiste in questo: la concezione morale agisce come se l’armonia cui si tende possa essere raggiunta. In pratica, la distorsione consiste nella riduzione del fine assoluto di moralità del mondo a un singolo fine morale.

Allora, la concezione morale del mondo si imbatte nella contraddizione tra puro dovere e effettualità.

Questa contraddizione si risolve nella sicurezza di sé dell’autocoscienza, che riconosce il contrasto come proprio, specifico di sé. Con questo atto sorge una nuova figura della morale, che Hegel chiama coscienziosità. Essa rappresenta questa consapevolezza: è impossibile rappresentare di più oltre che una coscienziosità conforme al dovere.

Il dovere è "la legge che esiste per il Sé, e non il Sé che esiste per quella" (p. 167) [p. 395]. Essenziale è che "ciò che è saputo come dovere si copie e giunge ad effettualità, perché appunto ciò che è doveroso è l’universale di tutte le autocoscienze, è termine di riconoscimento ed è, infine, ente" (p. 169) [p. 396].

Quando passa all’azione, la coscienziosità si rapporta ai molteplici aspetti di una azione si inevitabilmente si scontra con diversi doveri, nessuno dei quali avente carattere assoluto.

La coscienziosità prende atto, quindi, della sua non-assolutezza.

Quindi Hegel applica anche al dovere la scissione tra singolarità (dovere singolo) e universalità (dovere puro).

Che cosa mostra questa contraddizione? Semplicemente che la coscienziosità, nonostante la consapevolezza della sua non-assolutezza, ha un pieno potere su se stessa, e quindi può rassicurare . Ma questa rassicurazione è l’ammissione della "assoluta non-verità che crolla in se stessa".

Questa coscienziosità rassicurante che crolla in sé stessa viene chiamata da Hegel "anima bella". Essa è ipocrita perché si concede solo verbalmente, è incapace di azione, quindi è priva di qualsiasi significato.

Del resto, una vera alternativa è, su questo piano, effettivamente impossibile, dal momento che anche il passaggio all’azione può avvenire esclusivamente come tradimento dell’universalità.

Questo contrasto viene vissuto nella forma della remissione e della riconciliazione, che permettono lo stemperamento dei contrasti. E questo "il Dio apparente in mezzo a loro che si sanno come il puro sapere" (p. 196) [p. 415].

Riassunto del capitolo:

1. La tensione tra singolarità e universalità è una necessità storica. In un primo tempo, la comunità sottomette l’individuo, ma l’individuo aveva alimentato questa comunità. Da qui la dissoluzione di questa esperienza (la polis greca?). Dalle sue macerie sorge lo stato di diritto, fondato sul vuoto Io della persona (Roma?). Da questa crisi sorge il "signore del mondo" (l’Imperatore): qui la tensione è tra il mero Io dell’imperatore e il potere assoluto di cui dispone. Lo spirito si sente estraneo rispetto a questo mondo ed usa la cultura per manifestare questa lacerazione.
2. L’Illuminismo (pura intellezione) riduce la fede a superstizione, finendo così per produrre l’utilitarismo.
3. Con la Rivoluzione francese, la coscienza illuminista pretende di identificare la propria volontà individuale con la volontà generale. Decreta così l’abolizione delle differenze, e pretende di imporre l’uguaglianza con la violenza, finendo col ricorso al Terrore dei singoli governanti col mero scopo di mantenere il potere personale.
4. La moralità riguarda l’armonia tra uomo e natura, ma il non raggiungimento di questa moralità sorge la contraddizione tra il dovere singolo e il dovere puro. Il loro riconoscimento reciproco e conciliante permette a Dio di presentarsi come sapere puro.

Proviamo adesso a condensare in tre punti tutti e sei i capitoli letti fin qui:

1. La conoscenza intellettuale è autocoscienza che agisce nel mondo, e vive la contraddizione tra singole e universale, dalla quale, tramite la coscienza infelice, sorge la ragione, che rivendica il superamento della scissione.
2. Il superamento della scissione singolare/universale è possibile tramite l’agire etico.
3. Il percorso dell’agire etico mostra l’insufficienza dell’illuminismo, della Rivoluzione francese e dell’idealismo nella sua formulazione prehegeliana.

Capitolo VII. La religione (pp. 197-205) [pp. 417-423]

Anche lo spirito come religione è movimento, ed ha assunto nella storia tre forme determinate:

1. la forma della religione naturale, in cui lo spirito è cosciente di sé nella forma dell’oggettività
2. la forma della religione dell’arte, in cui lo spirito supera la naturalità ed arriva ad autosservarsi
3. la forma della religione disvelata, in cui lo spirito sintetizza le due forme precedenti e passa al concetto.

1. Religione naturale (pp. 206-216) [pp. 424-431]

Essa è inizialmente panteismo (l’Uno è il tutto), per farsi dopo "religione degli animali".

Su queste forme antiche si eleva lo spirito come artefice che produce se stesso come oggetto nella piramide e negli obelischi. Queste opere enigmatiche portano allo "figurazione spirituale" che ha luogo nella prossima forma.

2. La religione artistica (pp. 217-252) [pp. 432-458]

L’artista diventa un lavoratore dello spirito e il lavoro diventa attività autocosciente.

In un primo tempo, lo spirito artistico si rappresenta come opera d’arte astratta, come singola cosa, ed ha bisogno di accompagnarsi al linguaggio nel culto.

Il culto è "attuazione ineffettuale" che spinge all’azione effettuale, per quanto essa si manifesti con modalità meschine, quali l’"offerta dell’oggetto posseduto" o il sacrificio di animali.

Dell’azione effettuale tiene invece conto l’opera d’arte vivente: si pensi alle feste dionisiache, in cui però il sacro decade nello stordimento e nella frenesia selvaggia; si pensi alle olimpiadi, in cui però lo spirito si spegne nella singolarità corporea.

L’opera d’arte spirituale sviluppa il linguaggio della poesia, scoprendo la connessione tra la singolarità del poeta e l’universalità del mondo degli dei, tramite la narrazione degli atti degli eroi.

Ma così si scopre che ogni azione è carica di colpa, perché l’azione finisce sempre per rappresentare il particolare, e quindi tradisce l’universale.

Questa scoperta è il tema della tragedia: il divino si scompone in più figure e il linguaggio cambia, non è più narrativo, ma si esprime direttamente per bocca dell’eroe.

Quando l’eroe decade in maschera di recitazione nasce la commedia: la fede negli dei è finita, le statue sono abbandonate, il Pantheon è svuotato.

3. La religione disvelata (pp. 253-285) [pp. 459-482]

Inizia il percorso che porta al concetto puro, cioè non più necessariamente contaminato con qualche oggettività.

Lo spirito è consapevole della propria alienazione: Dio è Dio solo nel farsi uomo in Gesù.

Con questo atto nasce l’"autocoscienza universale della comunità".

Ma questa autocoscienza comunitaria non possiede ancora il concetto puro, dal momento che si nutre di rappresentazioni di concetti:

• prima rappresentazione: Dio ha creato il mondo
• seconda rappresentazione: cogliendo i frutti dall’albero della conoscenza del bene e del male, l’uomo ha perso la sua innocenza ed è stato cacciato dal paradiso

L’alienazione di Dio in una essenza umana cerca una soluzione o almeno una conciliazione. Ma nella rappresentazione queste due essenze si mostrano come indipendenti:

• l’agire volontario della prima essenza che, estraniandosi, va a morire in croce e quindi si riconcilia con se stessa
• la morte naturale del singolo come rappresentazione della trasfigurazione nella universalità dello spirito vivente

La regione non è quindi altro che coscienza rappresentante della comunità.

Il sapere assoluto dovrà liberarsi di questa rappresentazione.

Il capitolo può essere riassunto in poche parole:

1. la religione rilevata, che nasce dal superamento delle forme più primitive di religione, è semplicemente una rappresentazione dello spirito assoluto.
2. il sapere assoluto dovrà superare la religione, proprio perché non avrà più bisogno di oggettivarsi in rappresentazioni.

Riassunto schematico di tutta l’opera, giunta al penultimo capitolo:

1. La ragione aspira a superare la separazione tra singolare e universale, e lo fa con l’agire etico.
2. Nel suo sviluppo l’agire etico mostra la necessità del superamento dell’illuminismo, della Rivoluzione francese e dell’idealismo prehegeliano…
3. e critica la religione in quanto mera rappresentazione dello spirito assoluto.

Capitolo VIII. Il sapere assoluto (pp. 287-305) [pp. 483-496]

La fede si trasforma in sapere e la rappresentazione in pensiero puro.

Il sapere assoluto è la forma del Sé, cioè il concetto che, in quanto scienza, si eleva sopra tutti i precedenti gradi di conoscenza.

Ogni forma della coscienza aveva sempre contenuto una contraddizione e, solo attraverso il superamento di essa, la coscienza era giunta ad una forma superiore.

Adesso, invece, sapere assoluto ed essenza di tutte le cose coincidono temporalmente.

Il cammino dello spirito nella realizzazione del suo compimento nello spirito assoluto è stato un movimento reale nello spazio (natura) e nel tempo (storia).

Adesso che il compimento è completo si capisce che la meta è il movimento stesso, attraverso il quale il Sé aliena se stesso, si riconosce nell’altro, e porta l’altro presso di Sé.

Nella scienza del sapere assoluto si conclude il movimento necessario delle continue contraddizioni.

A questo livello il sapere assoluto può prendersi la libertà di alienare addirittura il concetto puro e ritornare alla coscienza. Che cosa vuol dire? Che lo spirito assoluto non gioca con i concetti: considera i fenomeni scientificamente e non ha più bisogno di lottare per affermare la verità (la verità è ormai saputa). Proprio per questo (la verità è saputa) si deve tornare a guardare ciò che prima si presentava come oggetto e come contraddizione.

Hegel rafforza il concetto parlando di memoria (nel senso di interiorizzazione): la memoria ha conservato tutto, tutto è ritrovato nella sua interezza, e lo spirito può ricominciare ad agire dal grado del sapere assoluto, facendosi rivelazione profonda, concetto assoluto.

E chiude citando un verso de L’amicizia di Schiller:

Schema riassuntivo di tutti il libro:

1. Tramite l’agire etico la ragione lavora alla fusione tra individuale e universale.
2. Per raggiungere la sua meta deve superare l’illuminismo, il vecchio sapere filosofico e la religione.

Così facendo raggiunge il sapere assoluto che è vera scienza.