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Questa rivista uscì per la prima volta il 1° maggio del 2000, ma è la continuazione di un lavoro di ricerca e pubblicazione iniziato nel 1981. Essa vive esclusivamente con il contributo dei suoi lettori e di tutti coloro che aderiscono al progetto politico di cui è espressione.

Composta, impaginata e distribuita in proprio.

Indice del numero quarantotto

Editoriale: Gemeinwesen, o della comunità – Articoli: Appunti per una teoria comunista dello Stato

Indice del numero quarantasette

Editoriale: Ingegneria sociale - Articoli: La grande socializzazione. Dal cooperativismo socialdemocratico al corporativismo fascista, dal comunismo di fabbrica alla fabbrica-comunità del padrone illuminato - Prove di estinzione (la dottrina del rimedio).

Indice del numero quarantasei

Editoriale: Rapporto diretto – Articoli: Che fine ha fatto il futuro? Rivoluzione e cibernetica – Rassegna: La bicicletta di Leonardo – Terra di confine: Apprendisti stregoni – Spaccio al bestione trionfante: Inflazione cercasi – Recensione: Intelligenza artificiale, evoluzione naturale – Doppia direzione: Centralismo democratico e centralismo organico.

Indice del numero quarantacinque

Editoriale: Fine della preistoria umana – Articoli: Dalla par-tecipazione alla schiavitù. Genesi delle società divise in classsi; Poscritto al Grande Ponte. Connessione tra le arcate; Brexit – Doppia direzione: Il nome e l'ombra.

Indice del numero quarantaquattro

Editoriale: Duecento anni nel nome di Marx – Articoli: Marx 1818-2018; Imperialismo in salsa cinese; Plaidoyer per il cemento; A che punto è la crisi; Agricoltura e comunismo - Terra di confine: Il capitalismo non è eterno – Recensione: Dennet, dai batteri a Bach – Doppia direzione: La misura e la scienza – La sovrapposizione dei modi di produzione.

Indice del numero quarantatré

Editoriale: Si fa presto a dire moneta – Articoli: Dimenticare Babilonia; L'eredità problematica – Rassegna: Il missil prodigo; Big data a tutto spiano; Mangime standard per umani; Elezioni pop – Terra di confine: Elementare, Watson – Spaccio al bestione trionfante: L'urlo del bonobo – Recensione: Verso un nuovo paradigma – Doppia direzione: Il computer e la coscienza.

Indice del numero quarantadue

Editoriale: L'immane mistificazione – Articoli: La socializzazione fascista e il comunismo; Cento anni dall'Ottobre – Rassegna: Uragani d'America; Irma o della crescita esponenziale dei danni; Ricordate Katrina?; Occupy Wall Street non nasce dal niente; Gli orti urbani; Catastrofe sociale dei lavoretti – Terra di confine: La dimora dell'uomo (domani) – Spaccio al bestione trionfante: Coppi, Bartali e i vaccini – Recensione: Lavorare è bello – Doppia direzione: Riscontro "psicologico".

Copertina: Medaglione commemorativo dell'enciclica Rerum novarum.

Editoriale

Socialità e socializzazione

In questo numero pubblichiamo il terzo articolo di una serie sul secolo della socializzazione, da fine '800 a fine '900. Eccone i titoli:La socializzazione fascista e il comunismo sul n. 42; La grande socializzazione, sul n. 47; La dottrina sociale della Chiesa su questo numero. La "questione sociale" è affrontata dalla Chiesa dall'alto di un'esperienza bimillenaria che nessun altro organismo può vantare, e ciò le permette di cavalcare le opportunità che la storia stessa presenta.

D'altra parte, forme evolute di socializzazione sono comparse in varie epoche e hanno rappresentato fenomeni diversi, ad esempio il lavoro di massa finalizzato al raggiungimento dell'obbiettivo come nel caso delle grandi cattedrali nel Medioevo, oppure un fenomeno permanente come nel caso delle antichissime civiltà pre-statali, oppure ancora un modo di produzione vero e proprio come nelle società "asiatiche".

La differenza fra il cristianesimo e le altre religioni, per quanto riguarda il nostro studio, consiste nel fatto che la sua organizzazione, cioè la Chiesa cattolica, è diventata parte integrante dello stato in ognuna delle forme con cui quest'ultimo si presentava. Sia la forma sviluppata antica e moderna (Roma, stati borghesi), sia la forma feudale delle "dipendenze" stratificate hanno permesso alla Chiesa di sostituirsi allo stato in ambito internazionale, in conflitto con l'Impero. In realtà, fino alla Controriforma, è impossibile immaginare un'Europa senza Chiesa. La quale non era l'organizzazione della società: era la società. Parlare di socializzazione della Chiesa è persino riduttivo: si può "socializzare" unicamente ciò che non è ancora socializzato. Il capitalismo socializza la produzione con il suo semplice star sulla scena, socializza le fabbriche quando le nazionalizza insieme ai servizi per ragioni di utilità pubblica, socializza reti logistiche al servizio dell'industria, come ha fatto l'Italia nel dopoguerra. Infine, come si suol dire, privatizza i profitti e socializza le perdite.

Nel lungo articolo vediamo, oltre alla grande escursione storica intorno all'argomento, la particolare attenzione che la Chiesa dedica al lavoro. Ciò è naturale, non solo per la formula sintetica ora et labora che riassume la storica posizione di chi ha dominato sulla produzione sociale per quasi due millenni, godendone anche, e a volte soprattutto, dal punto di vista dei beni materiali e dello sfruttamento del lavoro servile. Non solo, dunque, per la formula, ma proprio per la simbiosi tra lavoro e dominio, quella situazione ibrida due volte rivoluzionaria (comunistica e capitalistica) in cui si trovò la Chiesa allorché, degenerando la ricchezza spirituale in ricchezza materiale, suscitò eresie per reazione. Ad esempio, quella dei Cistercensi, quando scoprirono che il lavoro salariato sistematico consentiva di ricavare più di quanto si erogava. O quella di Francesco, il Santo, che riconobbe il "giusto profitto", purché provenisse da un "giusto salario" e non andasse ad impoverire i poveri per arricchire i ricchi. Il carattere comunistico della regola benedettina, che influenzò le eresie, esplose dal Mille al Milletrecento e mostrò la doppia faccia di una Chiesa che non era riuscita a controllare il cambiamento che per il rotto della cuffia, è vero, comunque l'aveva controllato. Nessuno ancora si era reso conto del meccanismo dell'accumulazione e delle sue conseguenze, ma le correnti che da prima del Mille rifiutavano l'arricchimento si accorgevano di poter disporre di un "plusvalore" che la loro regola comunistica non sapeva come gestire. E proprio la socializzazione/socialità permise alla Chiesa di vincere le grandi eresie, stroncandole o recuperandole, e di non soccombere a quella tarda eresia armata che fu la Riforma.

La dottrina sociale della Chiesa

"La formazione della concezione marxista presenta alcune analogie con la formazione di quella cristiana, sia per le cause che l'hanno prodotta sia per il suo evolversi fino a divenire una spiegazione generale dei fenomeni dell'universo. Ma il contenuto delle due concezioni non è solo diverso, è antitetico [...] La concezione marxista, sorta in periodo di vastissimo sviluppo delle conoscenze, che, nella fase di investigazione e di quella di divulgazione, escludono il ricorso all'intervento di forze sovrannaturali, è chiamata ad accompagnare quell'azione rivoluzionaria del proletariato che deve condurre a distruggere proprio la società che il cristianesimo ha contribuito a formare." ("Cristianesimo e marxismo", Prometeo n. 12, 1949)

Un invariante metodo di analisi

La peculiarità della nostra corrente è l'aver saputo inquadrare i problemi posti dalle rivoluzioni in generale, e da quella comunista in particolare (esplosa e fallita nel primo quarto del '900), in un percorso storico in cui si presentano, insieme, sia invarianze che dinamiche di trasformazione. Ciò le ha permesso di fondare la propria attività su di una concezione scientifica del cambiamento sociale e di evitare quello che Lenin chiamava concretismo, cioè la valutazione del momento storico secondo un'ottica contingente.

Uno degli errori più gravi di chi rappresenta il lato soggettivo della rivoluzione, cioè l'insieme che dovrebbe formare il partito del cambiamento, è quello di considerare il cambiamento stesso come frutto dell'azione cosciente dei protagonisti, mentre nella realtà è il contrario che accade: la coscienza si forma in relazione al cambiamento materiale. Le rivoluzioni sono processi della natura e l'uomo fa parte di questa natura. Può "rovesciare la prassi", cioè far valere la propria volontà soltanto se sintonizza la propria azione con il decorso naturale degli eventi.

Una volta costituitasi l'Internazionale Comunista, nel 1919, la nostra corrente fu l'unica a vedere in anticipo il potenziale distruttivo dell'immediatismo (1920), a lanciare l'allarme, e soprattutto a non farsi coinvolgere nella generale catastrofe della degenerazione teoretica (1925), secondo la quale i contenuti politici che condussero alla sconfitta (fronte unico, governo operaio, parlamentarismo) avrebbero dovuto essere elementi di vittoria se solo fossero stati applicati correttamente.

Vinse, come sappiamo, la controrivoluzione, che in Italia assunse le sembianze del fascismo in camicia nera, il quale inglobò il movimento operaio nello Stato mettendo in atto una dura repressione per fiaccare qualsiasi resistenza. Vennero poi la seconda grande guerra e la caduta del regime mussoliniano, e si aprì una nuova fase politica con la sbornia di retorica inneggiante al trionfo della democrazia e della libertà.

Al congresso costitutivo del Partito Comunista Internazionalista, che si tenne a Firenze nel maggio del 1948 con l'intento di continuare il lavoro della Sinistra Comunista "italiana" sulla base del suo corpo dottrinale in netta contrapposizione allo stalinismo del PCI, Amadeo Bordiga non partecipa e scrive una lettera critica a una ristretta cerchia di compagni [1] in cui affronta, tra le varie questioni (come si chiamavano all'epoca), quella sindacale. A questo proposito, il programma del partito rivoluzionario, dice, non può essere basato unicamente sulla negazione: la dinamica storica ha un futuro e il percorso per arrivarci è affermazione, non rinuncia; l'indifferenza non si proclama e chi è indifferente semplicemente tace. Il riferimento è alle indicazioni emerse dal congresso di non lavorare nel sindacato, di non fondarne un altro scissionista e di non intraprendere la demolizione di quello esistente. La fretta nel voler fondare il partito si accompagnava con l'indifferentismo, in quel caso con la sottovalutazione della lotta sindacale.

Si era di fronte a un curioso esempio di attivismo che rifiuta il lavoro sindacale e accusa di attendismo chi invece vi si dedica. Contro questa contraddizione Bordiga suggerisce di studiare la dinamica storica che ha portato al successo numerico degli opportunisti. Piuttosto che dare indicazioni scorrette in ambito sindacale, era il caso di "spiegare il rapporto economico mutato e la nuova meccanica, non più fondi per la resistenza, non più quote che l'operaio paga sottraendole al salario, in quanto la quota è tolta sulla paga, sicché non ha più senso stare o non stare nel sindacato e nei suoi ruoli". Voler scendere sul terreno della prassi, come si era fatto al congresso, avendo male interpretato la situazione storica, era deleterio e fonte di innumerevoli errori di valutazione e di indirizzo politico.

Era preminente per Bordiga una profonda riflessione su quanto era avvenuto a livello mondiale, per trarre insegnamento dagli "errori" commessi dall'Internazionale e per capire come si erano evoluti il capitalismo e le strutture ad esso corrispondenti, cosa che d'altronde aveva cominciato a fare con la pubblicazione delle Tesi del dopoguerra. [2]

A distanza di settant'anni riprendiamo questi argomenti non tanto per conservare un passato che pure è pieno di insegnamenti, quanto per proiettare i risultati teorici di quella corrente nel nostro futuro come essa li ha proiettati su di noi. Le "questioni" che erano al centro di faticosi dibattiti negli anni '20 del secolo scorso, avevano un retroterra storico che non era bene in evidenza. Si parlava di opportunismo, di rapporto fra Chiesa e Stato, di fascismo, ma non si era definito un ampio panorama storico che rappresentasse una continuità fra questi tre grandi fenomeni. Eppure, è evidentissimo che prima di quella che abbiamo chiamato Grande Socializzazione Storica, caratteristica peculiare di quest'epoca fosse proprio la ricerca da parte della borghesia di soluzioni per salvaguardare il proprio sistema economico-politico. Con la seconda metà del secolo scorso si chiude anche il tentativo social-demo-keynesiano di alleggerimento della questione sociale allo scopo di prendere tempo rispetto a ciò che si intravede nel futuro del capitalismo, oggi indagato dalla stessa borghesia con metodi scientifici che, come in tutti casi analoghi, si comportano come tavole della verità.

Una volta nato, represso, tollerato, adoperato, il sindacato, con tutte le sue propaggini nella tradizione, si presenta sulla scena storica ad offrire un compromesso salvifico per i meccanismi di sfruttamento e accumulazione. Però questa volta l'incarnazione dell'ideologia si manifesta in modo esplicito: il fascismo, congeniale alla grande socializzazione, lancia la sua sfida sul piano materiale. Trasformata tutta la società in una immensa corporazione, alimenta di cibo e merci varie la popolazione, accettando il più pesante compromesso che sia dato da escogitare ai suoi avversari: la distribuzione sociale del reddito senza corrispettivo in denaro. È infatti noto fin da quando Marx scrisse il Capitale, che è la maturazione stessa del capitale a produrre la propria antitesi, fino a rendere inoperante la legge del valore. Guai a quella società che invece di sfruttare i propri schiavi è costretta a mantenerli.

Una situazione del genere è pericolosissima per il sistema capitalistico che si vede così costretto ad adottare misure tali da non essere più sé stesso. E per sfruttare ogni minima possibilità dà il via, da un secolo a questa parte, alla più immane mistificazione che i modi di produzione succedutisi finora abbiano mai visto: l'unificazione del corporativismo, in ordine cronologico, della Chiesa, della socialdemocrazia e del fascismo.

Questo lavoro, presentato durante il 74° incontro redazionale (giugno 2019), è il proseguimento dello studio sulla grande socializzazione, pubblicato sul n. 47 di questa rivista, il quale a sua volta continuava quello sul sindacalismo fascista nel primo dopoguerra ("La socializzazione fascista e il comunismo", n. 42). Esso ha lo scopo di mettere in luce le molteplici armi ideologiche e materiali che il vecchio mondo adopera contro l'emergere del nuovo, giungendo a conclusioni che si spingono oltre il tema originario, arrivando a trattare il problema religioso, i rapporti tra Chiesa e fede, tra individuo e ragione, tra classe e teoria.

La corporazione cristiana

Indagando intorno alle origini storiche del corporativismo fascista, ovvero il tentativo di fare blocco, alleanza stabile, tra classi antagoniste, emerge con chiarezza che esso affonda le radici nella dottrina elaborata in seno alla Chiesa Cattolica verso la metà dell'Ottocento. Tale dottrina nasce principalmente in funzione antisocialista, ma anche in contrapposizione all'atea borghesia del tempo che minava l'ordine sociale e il potere temporale della Chiesa, la quale per secoli aveva svolto in Europa le funzioni di uno Stato. Il "nuovo" insieme di principi si presenta come alternativa al comunismo e al capitalismo, anche se la Chiesa cattolica, come vedremo, più che condannare il capitalismo in quanto tale, ne stigmatizzava i "difetti".

Sono quindi due le forme classiche assunte dal corporativismo nell'epoca capitalistica: quella cattolica e quella fascista (intendendo quest'ultima come la realizzatrice dialettica delle istanze riformiste del socialismo). La prima, che trae ispirazione dalle corporazioni medievali, anticipa di alcuni decenni la seconda, che si manifesta solo dopo la Prima Guerra Mondiale, ufficialmente il 23 marzo 1919 in piazza San Sepolcro a Milano, e si sviluppa nel corso del Novecento in vari paesi europei e oltre. Ci sono delle cause storiche che spingono la Chiesa a svolgere un ruolo di avanguardia nella controrivoluzione: il cristianesimo nasce al culmine della potenza di Roma e si sviluppa nella sua fase decadente, rappresentando le aspirazioni delle classi oppresse che si rivoltano contro il modo di produzione schiavistico, ma anche dei cittadini abbienti che voltano le spalle alla società antica. Esso si afferma perché rende più tollerabile la vita in un mondo che si sta disgregando, e proietta una visione del futuro piena di speranza. [3]

Tale religione, con la sua spinta antischiavista (tutti sono uguali di fronte a Dio), contribuisce alla dissoluzione dei vecchi rapporti di produzione e alla generalizzazione del sistema del lavoro salariato. Dopo la vittoria politica della borghesia sul regime feudale, la Chiesa "nella sua secolare codificazione, ben si adattava a sancire la sottomissione inesorabile delle classi oppresse, la nuova schiavitù del lavoro salariato" ("Cristianesimo e marxismo").

Il corporativismo cattolico trova la sua sistemazione dottrinaria nell'enciclica Rerum Novarum ("Delle cose nuove") di Leone XIII, pubblicata nel 1891, e preceduta da altre lettere "sociali" quali la Qui pluribus del novembre 1846, nella quale si mettono in guardia i cattolici dalla "nefanda dottrina del Comunismo", e la Nostis nobiscum del dicembre 1849, che si scagliava contro "gli esiziali principi del Socialismo e del Comunismo".

Con la Rerum Novarum, Leone XIII denuncia i mali prodotti dalle ideologie atee e socialiste, ma non si limita solo a questo. Egli invita i cristiani a promuovere, oltre alle opere di carità, l'organizzazione di "corporazioni di arti e mestieri", costituite da soli operai oppure "miste di operai e padroni", al fine di "unire le due classi tra loro". Delinea dunque un ideale corporativo che punti a tenere insieme le forze antagoniste che il capitalismo ha generato, stemperando il più possibile i conflitti di classe, e contrastando da una parte l'ipotesi comunista e, dall'altra, l'ingerenza dello Stato nel governo degli organismi intermedi (famiglie, parrocchie, cooperative, ecc.), i quali devono invece mantenere una propria autonomia. Secondo il pontefice, la classe operaia non deve dar sfogo alla propria rabbia attraverso idee rivoluzionarie e di odio verso i capitalisti, e allo stesso tempo i capitalisti devono avere un atteggiamento caritatevole verso i lavoratori, badando a "non danneggiare i piccoli risparmi dell'operaio né con violenza né con frodi né con usure manifeste o nascoste". Solo così potrà stabilirsi un'armonia duratura che permetta di "riavvicinare il più possibile le due classi" e di "renderle amiche". Il corporativismo è una specie di involucro con cui si vuole contenere la lotta di classe, mantenendola all'interno di determinati limiti che non disturbino troppo l'assetto sociale vigente.

La dottrina corporativa cattolica troverà negli anni seguenti una solida continuità, che arriva fino ai giorni nostri. Per celebrare il quarantennale della Rerum Novarum, papa Pio XI nel 1931 scriverà l'enciclica Quadragesimo Anno, nella quale farà intendere, senza troppi giri di parole, che alcune norme di natura politico-sociale introdotte dai governi erano attinte dalla dottrina inaugurata da Leone XIII nel 1891, e ne rivendicherà l'originalità e il primato:

"Dopo l'immane guerra, quando i governanti delle nazioni principali, al fine di reintegrare una vera e stabile pace con un totale riassetto delle condizioni sociali, ebbero sancito fra le altre norme allora stabilite quelle che dovevano regolare secondo equità e giustizia il lavoro degli operai, tra quelle norme non ne ammisero forse molte, così concordanti coi principi e i moniti Leoniani, da sembrare di proposito dedotte da quelli?"

In effetti anche la teoria del salario corporativo, che avrà un notevole sviluppo durante il Ventennio, è anticipata nella Quadragesimo Anno, laddove si afferma che "la quantità del salario deve contemperarsi col pubblico bene economico", e va regolamentata poiché essa "può giovare là dove è mantenuta tra giusti limiti, così alla sua volta può nuocere se li eccede". Attraverso un collegamento stabile tra padroni e operai è dunque possibile ottenere una concordia cristiana, presupposto affinché le parti sociali si percepiscano non come parti in lotta ma come membra di un unico corpo sociale. Si tratta della dottrina del giusto mezzo: sì allo sfruttamento ma in misura consona, sì ai profitti ma venga dato spazio anche alla carità, sì agli aumenti salariali ma compatibilmente con il benessere delle altre classi.

Assertore del principio corporativo cattolico, inteso come superamento positivo dello statalismo centralista e autoritario, è l'economista austriaco Joseph Schumpeter, che in una conferenza tenuta a Montréal nel 1945, intitolata L'avenir de l'enterprise privée devant les tendances socialistes modernes, rileggerà l'enciclica Quadragesimo Anno evidenziandone il portato di un principio organizzatore cristiano che si oppone ad ogni sistema sociale a tendenza centralizzatrice e inquadramento burocratico:

"Ora, il corporativismo associativo non è una cosa meccanica. Non può essere imposto o creato dal potere legislativo. Non tende a realizzarsi da solo. Può nascere soltanto dall'azione degli uomini liberi e da una fede che li ispiri. Per fondarlo e garantirne il successo ci vogliono volontà, energia, un senso nuovo di responsabilità sociale. Dovrà lottare contro ostacoli formidabili e questo in un mondo la maggior parte del quale è già dominata da un dittatore bolscevico. Ma il suo problema fondamentale, nonché la sua gloria, si riassume nel fatto che, più ancora che una riforma economica e sociale, esso implica una riforma morale." [4]

Secondo Schumpeter, il corporativismo cattolico delineato da Pio XI si sviluppa, differentemente dai modelli sociali verticistici visti in Occidente e in Oriente, in maniera orizzontale dalla cooperazione interclassista e autonoma dei corpi sociali. E comunque, ci tiene a sottolineare l'economista, una nuova forma economico-sociale, alternativa sia al liberalismo che allo statalismo, potrà essere realizzata solo grazie ad un fattore extra-economico, la fede.

Il riformismo, un grande moto storico

All'inizio della sua storia, il movimento socialista è rivoluzionario nella sua totalità e perciò combattuto e maledetto dalla borghesia. Non ha connotati marcatamente sindacali o marcatamente politici ma è un tutt'uno, e nelle Camere del Lavoro si discute indistintamente di politica e della situazione nei luoghi di lavoro, e si organizza la lotta per ottenere migliori condizioni di vita.

Ma con il passare del tempo le cose si complicano, il capitalismo reagisce all'emergere dell'antiforma, si difende, cerca di neutralizzare il proprio nemico, e pone le basi per la nascita di quel moto storico che tanti danni provocherà al proletariato: il riformismo. Il filo del tempo "Meridionalismo e moralismo" [5] individua le tre forme storiche che esso assume in Italia: la forma socialdemocratica; la forma "secolare", facente capo alla Chiesa di Roma; la forma fascista.

Il movimento socialista compare sull'onda dello sviluppo della grande industria, dell'urbanizzazione di ampi strati di popolazione e della loro proletarizzazione, ed è ritenuto pericoloso per l'ordine costituito perché predica l'avvento di una società nuova e, allo stesso tempo, denuncia e combatte le ristrettezze e le miserie della vita operaia.

Inizialmente la borghesia ha un atteggiamento di pura repressione verso qualsiasi forma di organizzazione del proletariato, vista come un antistorico ritorno alle corporazioni medievali (cfr. Legge Le Chapelier del 1791); ma ben presto comprende che esiste una "questione sociale" e che la propria azione non può limitarsi a sedare gli scioperi e le manifestazioni operaie. Fermare l'unionismo proletario è impossibile ed essa comincia a tollerare l'esistenza dei sindacati, fino a giungere al loro riconoscimento legale e alla ricerca della collaborazione con i suoi dirigenti. Come scrive Bordiga in "Partito e classe":

"La borghesia stessa ha modernamente una simpatia ed una tendenza tutt'altro che illogica per le manifestazioni sindacali della classe operaia, nel senso che andrebbe con piacere – nella sua parte più intelligente – incontro a riforme del suo apparato statale e rappresentativo che facesse largo posto ai sindacati 'apolitici', ed anche alle stesse loro richieste di esercitare un loro controllo sul sistema produttivo. La borghesia sente che, finché si può tenere il proletariato sul terreno di esigenze immediate ed economiche che lo interessano categoria per categoria, si fa opera conservatrice evitando la formazione di quella pericolosa coscienza 'politica' che è la sola rivoluzionaria, perché mira al punto vulnerabile dell'avversario: il possesso del potere." [6]

Nel corso del Novecento, per evitare il dilagare di movimenti rivoluzionari, la borghesia è dunque costretta un po' ovunque ad attuare misure sociali riformiste, che vadano incontro alle richieste delle masse operaie e le allontanino dal "demone" del comunismo. Viene introdotto il Welfare State, lo stato assistenziale, tramite il quale capitalisti e governanti provano a distogliere i proletari dalla lotta per una società diversa, in cui non esista più lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo.

Nasce così all'interno dello stesso capitalismo l'esigenza di incanalare ampi strati di salariati verso la richiesta di un miglioramento della società da ottenersi per via graduale, sindacale e parlamentare. Si tratta di un movimento, quello riformista, in grado di ritardare per decenni lo scoppio rivoluzionario, snaturando la teoria del proletariato e trasformandola in una melassa interclassista. Non si è trattato di un espediente puramente propagandistico o ideologico ma del varo di misure assistenziali, assicurazioni sociali e programmi politici volto a mantenere unite le classi, cioè a fare accettare ai proletari il lavoro salariato quale sistema naturale.

Prima di entrare nel vivo dell'argomento, ci preme però sottolineare che le tre forme di riformismo elencate non hanno combattuto tra loro una lotta irriducibile di ideali e programmi, ma si sono divise il lavoro in una logica successione dei tempi, hanno marciato divise per colpire unite.

L'importanza storica della Rerum Novarum

Per capire il contesto storico da cui ha origine l'enciclica Rerum Novarum, la prima ad affrontare approfonditamente la questione operaia, è utile una breve biografia del suo estensore, papa Leone XIII.

Vincenzo Gioacchino Raffaele Luigi Pecci nasce nel 1810 a Carpineto Romano da una famiglia di piccola nobiltà rurale. Compie gli studi presso il collegio dei gesuiti di Viterbo, quindi si trasferisce a Roma, viene ordinato sacerdote e, dopo aver svolto incarichi importanti per la Santa Sede, nel 1843 è inviato come nunzio apostolico in Belgio, dove viene a contatto con una realtà europea molto inquieta, densa di lotte operaie, conflitti sociali e politici. Nel 1846 rientra in Italia e assume la carica di arcivescovo di Perugia, città in cui resta per circa trent'anni. Nel 1878 sale al soglio pontificio, dando inizio ad uno dei pontificati più lunghi nella storia della Chiesa (morirà all'età di 93 anni), durante il quale si troverà a gestire una complicata fase politica: sia per quanto riguarda i rapporti tra Chiesa e Stato e le tensioni derivanti dalla "questione romana" (Roma, sede del papato, era diventata capitale d'Italia), sia per la crescita delle lotte operaie.

Per non cadere in quella concezione idealistica secondo la quale sono gli individui a fare la storia e non viceversa, bisogna ricordare che alla formulazione della Rerum Novarum collaborano con i fatti e con le parole importanti figure del mondo cattolico europeo e americano. La dottrina sociale della Chiesa è un prodotto internazionale e collettivo anche se è la Chiesa di Roma con a capo il suo pontefice ad operare una sintesi. L'enciclica, come tutte le ideologie, le dottrine politiche e i programmi è l'espressione di una data epoca sociale, di determinati rapporti di produzione, e stabilisce regole di comportamento e indirizzi d'azione.

Un importante contributo teorico proviene dai gesuiti Matteo Liberatore, Luigi Taparelli d'Azeglio (colui che inventò la locuzione "giustizia sociale"), e Carlo Maria Curci, sostenitore dell'azionariato operaio attraverso la promozione di cooperative di produzione e consumo.

Sarà altrettanto significativa la figura del vescovo tedesco Wilhelm Emmanuel von Ketteler che nel 1848, l'anno dei grandi sconvolgimenti europei in cui viene pubblicato Il Manifesto del partito comunista, tiene nella cattedrale di Magonza sei discorsi sulle grandi questioni sociali [7] nei quali si scaglia contro la spietata concorrenza tra lavoratori, determinata dal libero mercato, e teorizza la fondazione di cooperative cristiane di produzione e distribuzione, nonché la necessità della partecipazione dei cattolici alle lotte sindacali in corso.

Tra gli esponenti del cattolicesimo sociale c'è anche il cardinale Henry Edward Manning che, in Inghilterra, si adopera per la formazione di organizzazioni operaie cattoliche. Nel 1889 interviene in uno sciopero al porto di Londra che coinvolge decine di migliaia di dockers, e con la sua azione mediatrice riesce a trovare una risoluzione alla vertenza; all'accusa di fare socialismo risponderà che ciò che fa è cristianesimo.

Negli Stati Uniti spicca la figura del cardinale James Gibbons, soprattutto per la difesa dell'associazione operaia dei Knights of Labor, "Cavalieri del Lavoro", messi all'indice dalla Chiesa perché ritenuti massoni. Egli, insieme al cardinale Manning, lavora affinché questa organizzazione sia legittimata dal Sant'Uffizio, cosa che infine avverrà.

Anche il cardinale svizzero Gaspard Mermillod è un animatore della corrente sociale del cattolicesimo. Nelle conferenze che tiene presso i circoli operai predica la necessità di andare verso il popolo per allontanarlo dai falsi profeti. Nel 1884 fonda l'Unione cattolica di studi sociali ed economici di Friburgo, tra i centri studi che contribuiranno alla stesura della Rerum Novarum.

Non va dimenticato che il contesto in cui viene alla luce la Rerum Novarum è quello di un ribollire di lotte operaie e scioperi. Leone XIII risponde alle istanze emerse da questo ambiente e inaugura un nuovo rapporto tra cattolici, società borghese e mondo operaio.

La sua enciclica si divide in tre parti: un'introduzione, in cui è spiegato il motivo per il quale è stata scritta (la questione operaia); una parte che tratta del socialismo, individuato come falso rimedio ai mali del presente; e una parte in cui rivela la giusta strada da seguire, quella della concordia sociale, resa possibile non dal liberalismo bensì dalla dimensione etica del cristianesimo.

All'inizio del testo il pontefice indica quali siano le cause dello scoppio della lotta di classe:

"L'ardente brama di novità che da gran tempo ha cominciato ad agitare i popoli, doveva naturalmente dall'ordine politico passare nell'ordine simile dell'economia sociale. E difatti i portentosi progressi delle arti e i nuovi metodi dell'industria; le mutate relazioni tra padroni ed operai; l'essersi accumulata la ricchezza in poche mani e largamente estesa la povertà; il sentimento delle proprie forze divenuto nelle classi lavoratrici più vivo, e l'unione tra loro più intima; questo insieme di cose, con l'aggiunta dei peggiorati costumi, hanno fatto scoppiare il conflitto."

La Rerum Novarum è un'enciclica di denuncia, nella quale la ricchezza dei pochi e la miseria dei molti vengono additate come i mali del mondo. Papa Leone XIII, ponendosi in concorrenza con i socialisti, giudica foriero di conflitto proprio il fatto che "un piccolissimo numero di straricchi hanno imposto all'infinita moltitudine dei proletari un giogo poco meno che servile". Sono parole che fanno venire in mente gli slogan di Occupy Wall Street, il movimento nato negli Stati Uniti nel settembre del 2011, a pochi anni dallo scoppio della crisi dei mutui subprime, contro il sistema dell'1%, colpevole di affamare e impoverire il restante 99%. [8] Ovviamente il movimento, a differenza dell'alto prelato, nelle sue parole d'ordine non mira all'unione delle classi ma all'eliminazione dell'impero globale di Wall Street. Ad ogni modo, conseguentemente, a nemmeno un mese dalla sua nascita il Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace redige e pubblica, in vista della riunione dei capi di stato e di governo del G20, un documento incentrato sul tema della disuguaglianza intitolato Per una riforma del sistema finanziario internazionale nella prospettiva di un'autorità pubblica a competenza universale, in cui sostiene la necessità di un ente mondiale che si prenda cura dei bisogni dell'umanità:

"La concezione di una nuova società, la costruzione di nuove istituzioni dalla vocazione e competenza universali, sono una prerogativa e un dovere per tutti, senza distinzione alcuna. È in gioco il bene comune dell'umanità e il futuro stesso. […] In un mondo in via di rapida globalizzazione, il riferimento ad un'Autorità mondiale diviene l'unico orizzonte compatibile con le nuove realtà del nostro tempo e con i bisogni della specie umana. Non va, però, dimenticato che questo passaggio, data la natura ferita degli uomini, non avviene senza angosce e senza sofferenze."

Nel testo viene dato un colpo al cerchio e uno alla botte: il processo di globalizzazione è alla base del grande sviluppo dell'economia mondiale del XX secolo, ma con esso non è aumentata allo stesso tempo la distribuzione dei beni prodotti. Ma qual è la causa della progressiva polarizzazione della ricchezza a un polo della società e della povertà all'altro?

"Anzitutto un liberismo economico senza regole e senza controlli. Si tratta di una ideologia, di una forma di 'apriorismo economico', che pretende di prendere dalla teoria le leggi di funzionamento del mercato e le cosiddette leggi dello sviluppo capitalistico esasperandone alcuni aspetti. Un'ideologia economica che stabilisca a priori le leggi del funzionamento del mercato e dello sviluppo economico, senza confrontarsi con la realtà, rischia di diventare uno strumento subordinato agli interessi dei Paesi che godono di fatto di una posizione di vantaggio economico e finanziario."

La miseria crescente, per il Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, non è quindi connaturata all'evolversi del modo di produzione capitalistico, che sviluppandosi esaspera i conflitti di classe, ma sarebbe causata da una precisa ideologia, quella del liberismo economico, messa da parte la quale la società potrebbe passare ad uno "sviluppo sostenibile", a un capitalismo che non abbia più i difetti dello stesso.

I settori più a destra della Chiesa nordamericana accusarono il documento di essere troppo piegato alle esigenze del movimento anticapitalista americano; altri prelati invece lo inserirono a ragione nel filone sociale della Chiesa. Non ci sono dubbi che l'oggetto storico e sociale dell'attenzione ecclesiastica è sempre lo stesso: il proletariato. Esso rimane un punto focale seppur storicamente trasformato dai tempi della Rerum Novarum. Essendo la classe che produce tutta la ricchezza esistente, e che negando sé stessa negherà tutte le classi con le loro sovrastrutture ideologiche e religiose, si capisce bene come la Chiesa non possa rinunciare a questa attenzione.

La sacralizzazione della proprietà e del lavoro

Le tre forme assunte dal riformismo hanno tutte un tratto in comune: non vogliono abolire la proprietà in quanto tale bensì renderla "sociale". Nel caso della Chiesa, la proprietà deve essere preservata perché, dice la Rerum Novarum, è un "diritto naturale", è "sancita dalle leggi umane e divine".

Il cristianesimo svolse un ruolo fondamentale nella nascita del lavoro salariato e continua a difenderlo e a sacralizzarlo, collegandolo alla famiglia, organo funzionale alla difesa della proprietà e quindi della forma sociale basata sulla proprietà.

Al contrario, i marxisti intendono la proprietà come una questione di classe, dato che parlare delle forme da essa assunte è come parlare dei rapporti di produzione: il lavoro estraniato è la causa immediata della proprietà privata. Nel Manifesto del partito comunista si afferma che l'avanguardia del "movimento reale", i comunisti, mettono davanti a tutto il tema della proprietà dato che esso è il problema fondamentale che deve affrontare il proletariato nel suo processo di liberazione. I rapporti di proprietà non sono assoluti o divini, ma soggetti a continui cambiamenti storici; la forma borghese sarà l'ultima forma possibile di proprietà: poi ci sarà solo un organico metabolismo sociale, dato che non vi sarà né salario, né merce, né famiglia né, tantomeno, Stato.

La socializzazione delle proprietà industriali e agricole è invece il cardine attorno a cui ruotano le varie proposte di riforma cattoliche, socialdemocratiche e fasciste, a partire proprio dalla Carta del Lavoro del 1927, dal Manifesto di Verona del 1943, e infine dal Decreto Legge sulla Socializzazione delle imprese del 1944, nel quale si tratta espressamente di "amministrazione delle imprese di proprietà privata aventi forma di società", "poteri del consiglio di gestione" e "responsabilità del capo dell'impresa". Il tema è affrontato dalla nostra corrente nell'articolo "Socializzazione o socialismo?" [9]:

"Poco importa che i fascisti vantino un primo esperimento concreto di socializzazione e i democratici lo demoliscano in quanto demagogico e viziato all'origine dall'assenza di garanzia di libertà; poco importa che gli uni disputino agli altri la qualifica di 'veri socialisti' giacché, attuata dai regimi fascisti o dai regimi democratici, la socializzazione non solo non rappresenta una deviazione dal sistema capitalistico, ma ne è anzi il potenziamento estremo; non solo non è il socialismo, ma è l'estremo espediente della classe dominante per sbarrare la via alla rivoluzione proletaria."

La Rerum Novarum anticipa, nelle sue linee di fondo, il richiamo alla primaria importanza del produttore nella società fatta propria dal fascismo, e afferma "che il lavoro degli operai è quello che forma la ricchezza nazionale". La collaborazione all'interno di ogni azienda tra padroni e operai per l'equa ripartizione degli utili, l'equa fissazione dei salari, il diritto all'associazione sindacale, sono i punti di riferimento, gli invarianti, che guidano l'azione di ogni riformista.

Ne è chiaro esempio Amintore Fanfani, convinto assertore del corporativismo durante il Ventennio e uomo della Democrazia Cristiana negli anni successivi, che si occupa di redigere la prima parte dell'art. 1 della Costituzione italiana, dove si enuncia che l'Italia è una Repubblica fondata sul lavoro. L'articolo verrà più tardi completato dallo Statuto dei lavoratori (legge 20 maggio 1970, n. 300), che ha come fine dichiarato quello di "portare la Costituzione nelle fabbriche", ovvero incorporare le rivendicazioni e le azioni operaie all'interno dei meccanismi del diritto borghese, quindi in definitiva inibendole. Esso è stato sbandierato da tutti i sinistri come una delle "vittorie" ottenute con gli scioperi dell'Autunno caldo, in quanto grazie ad esso la democrazia entrava nelle fabbriche, con il diritto di assemblea, i consigli di fabbrica, e la trattenuta sindacale sulla busta paga. Per l'approvazione della legge 300 si era speso molto (insieme al giuslavorista socialista Gino Giugni) un politico di primo piano della DC, Carlo Donat-Cattin, che si era formato nella CISL torinese, e nel partito aveva guidato la corrente di sinistra Forze Nuove.

Nell'articolo "La socializzazione fascista e il comunismo" abbiamo avuto modo di sottolineare la continuità di fondo tra regime fascista e regime post-fascista, dimostrando come lo stato corporativo si fondi sul culto del lavoro. La Repubblica Sociale Italiana lo definisce in ogni sua manifestazione come la base dello Stato. Ma lo stato borghese non si basa su un generico lavoro, bensì su quello che produce plusvalore, unica fonte di reddito delle classi parassitarie, dalla grande alla piccola borghesia.

Non è solo la riforma protestante, con la sua etica calvinista del lavoro, ad averlo sacralizzato; anche la Chiesa cattolica lo venera, e al suo proprio interno ha prodotto organismi specializzati in materia come, per esempio, le scuole professionali di ogni ordine e grado dei fratelli di La Salle.

Negli anni del secondo dopoguerra, in Francia, il teologo domenicano Marie Dominique Chenu aveva sentito la necessità di scrivere una teologia del lavoro, per contribuire a creare le basi di una civiltà cristiana del lavoro. Per Chenu, il lavoro, se inserito in "un'economia umano-cristiana", può essere un "elemento primario della costruzione del mondo, e religiosamente parlando, del governo divino". [10]

Per il fondatore dell'Opus Dei, lo spagnolo Josemaría Escrivá de Balaguer (canonizzato nel 2002 da papa Giovanni Paolo II), l'attività lavorativa non è una punizione divina comminata in seguito al peccato originale, ma un comandamento di Dio: l'uomo è stato creato per lavorare; e il lavoro fatto bene, con dedizione, cura e amore per servire gli altri, è santo, in quanto pari ad una preghiera, ad un'orazione. [11]

I fedeli possono aspirare alla santità anche operando nelle strutture temporali, portando con rassegnazione la dura croce quotidiana. Non solo si deve santificare la professione lavorativa, ma questa deve essere considerata di per sé essa stessa santificante. [12] In questo mondo il proletariato deve lavorare e sacrificarsi… avrà tempo nell'aldilà per l'eterno riposo.

Il tema della santificazione del lavoro è stato trattato recentemente anche da Papa Francesco nell'omelia del primo maggio del 2020, letta nella cappella di Santa Marta a Roma, intitolata "Il lavoro è la vocazione dell'uomo":

"Il lavoro umano è la vocazione dell'uomo ricevuta da Dio alla fine della creazione dell'universo. E il lavoro è quello che rende l'uomo simile a Dio, perché con il lavoro l'uomo è creatore, è capace di creare, di creare tante cose; anche di creare una famiglia per andare avanti. L'uomo è un creatore e crea con il lavoro. Questa è la vocazione."

Peccato che il lavoro, quando viene eliminato in massa dal moderno sistema di macchine, non sia né sacro né divino, ma semplicemente superfluo. E dal nostro punto di vista (che è quello dell'uomo futuro) è del tutto positivo che le attività lavorative un tempo svolte da uomini siano già da adesso eseguite da robot e computer: il processo che conduce al tempo di lavoro eliminato è irreversibile e diventa tempo di vita guadagnato. Questo tempo potrà essere impiegato, una volta superato il sistema del lavoro salariato, in attività utili alla nostra specie o semplicemente divertenti e piacevoli [13]. In questa società la mancanza di lavoro è invece una condanna infernale che provoca frustrazione e mortificazione.

Fronteggiare la minaccia socialista

Il periodo in cui la Chiesa lavora alla stesura della Rerum Novarum è costellato dalla nascita di numerosi partiti e associazioni borghesi e operaie (nel 1889 a Parigi viene fondata la Seconda Internazionale). Si rende perciò obbligatoria per i cattolici una presa di posizione in merito alle grandi trasformazioni sociali, per esempio quelle che seguirono all'ingresso dell'esercito italiano a Roma attraverso la breccia di Porta Pia nel 1870.

Lo Stato della Chiesa, per la sua collocazione geografica, rappresenta un ostacolo all'unificazione dell'Italia, che non si considererebbe realizzata se Roma non dovesse esserne la capitale. Come aveva annunciato Cavour alla Camera dei deputati il 25 marzo 1861, il problema si può risolvere solo con un'azione di tipo politico-militare poiché di natura schiettamente territoriale. Già nel 1848 il Regno di Sardegna aveva decretato la soppressione degli ordini religiosi e la confisca dei loro beni, e nel 1850 le leggi Siccardi abolirono i privilegi di cui godeva il clero cattolico. Negli anni seguenti le misure legislative contro il potere della Chiesa non faranno che inasprirsi fino all'avvento del Regno d'Italia e alla promulgazione delle leggi del 1866 e del 1867 che disponevano la soppressione degli ordini, delle corporazioni e delle congregazioni religiose e la confisca dei beni degli enti religiosi.

L'8 dicembre 1864 Pio IX aveva pubblicato il Sillabo, un elenco contenente i principali errori del tempo, comunismo, liberalismo e ateismo, condannati in blocco in quanto contrari alla dottrina cattolica. Il filo del tempo "Ossature giubilari teoretiche" [14] individua in sillabi e scomuniche armi di battaglia nelle mani della Chiesa, volte a "fermare il demone delle rivoluzioni antifeudali" che punta al sovvertimento dell'ordine divino. Per affermarsi, il nuovo stato italiano intraprende un duro scontro con la Chiesa, sottoponendola ad espropri ed anche persecuzioni, ma essa non è da meno e risponde con il non expedit (1868), l'invito ai cattolici ad astenersi dal partecipare alla vita politica del Regno d'Italia e il divieto di recarsi a votare.

Cavour tenterà una mediazione con l'autorità vaticana, lanciando la formula "libera Chiesa in libero Stato", che contemplava la separazione del potere spirituale da quello temporale con la piena autonomia delle due sfere, ma Pio IX rifiuta ogni compromesso, e il 15 maggio 1871 pubblica l'enciclica Ubi nos con la quale disconosce l'esistenza del Regno d'Italia definito un "potere ostile".

Nel giugno del 1873 Vittorio Emanuele II firma una legge che estende alla Provincia di Roma le leggi sulle corporazioni religiose e sulla conversione dei beni immobili degli enti morali ecclesiastici. Il Colosseo viene sconsacrato e convertito in un monumento pubblico di proprietà statale. In Italia vengono espulsi i religiosi dai conventi, che vengono confiscati a centinaia e destinati ad altro uso; vengono soppresse le facoltà di teologia nelle università, i seminari passano sotto il controllo del governo e i preti sono costretti a prestare il servizio di leva.

L'insieme di leggi e iniziative dello stato italiano contro la Chiesa di Roma sono mosse più che da motivazioni ideologiche, soprattutto dalla spinta reale che proviene dal prorompere del modo di produzione capitalistico, il quale preme per spezzare i vecchi assetti sociali, per fondare un mercato nazionale. Lo Stato moderno non accetta più investiture dalle gerarchie religiose e toglie ai preti il controllo della scuola e dell'istruzione.

In questo difficile periodo storico, all'interno della Chiesa cattolica si formano due tendenze: quella degli intransigenti, che muove una critica radicale al mondo moderno rifiutando in toto sia il liberalismo che il socialismo; e quella dei transigenti o conciliatoristi i quali, pur criticando alcuni aspetti del nuovo assetto politico, cercano un confronto con le forze politiche esistenti. Il non expedit non preclude la partecipazione alle lotte sociali, e difatti sarà questa la strada su cui i cattolici sociali muoveranno i primi passi per riconquistare il terreno conteso dagli altri attori in campo.

Con il passare degli anni si stabilirà un modus vivendi tra Chiesa e Regno d'Italia, quanto meno perché entrambi minacciati da un nemico comune che si sta espandendo a livello internazionale: quello socialista. Il Vaticano, come avremo modo di vedere nel corso del presente studio, scenderà a patti con il nuovo regime politico, e la borghesia riconoscerà la religione come una risorsa preziosa da usare per la difesa del proprio dominio di classe. Già la Rivoluzione francese, atea e materialista all'inizio, aveva finito per firmare, per mano di Napoleone, il Concordato del 1801 con la Santa Sede.

Santi Sociali contro la dottrina della lotta di classe

Il nemico principale della Chiesa resta dunque il socialismo, e la risposta dei religiosi non tarda ad arrivare. Il cuore del movimento operaio cattolico italiano è il Piemonte e in particolare la sua capitale, Torino, anche se importanti centri di organizzazione sono, in Liguria e in Lombardia, Genova e Milano. Si tratta del famoso triangolo industriale, l'area manifatturiera più importante d'Italia, dove nel corso del XIX secolo si erano formate grandi concentrazioni operaie, e dove germogliavano le prime organizzazioni di classe del proletariato, le società operaie e di mutuo soccorso che contavano migliaia di soci.

Il torinese Leonardo Murialdo, divenuto sacerdote nel 1851, comprende che nella sua città, a forte vocazione industriale, il proletariato può essere una forza decisiva del domani e che, lasciato a sé stesso, senza una guida spirituale, potrebbe diventare molto pericoloso. Ritiene perciò che i cattolici debbano farsi promotori di nuove iniziative sociali, capaci di andare oltre il piano della carità cristiana. I tempi stanno cambiando velocemente e il mondo cattolico non può farsi trovare impreparato di fronte alle sfide poste dalla modernità capitalistica.

Nel 1871 fonda quindi, nel capoluogo piemontese, l'Unione Operaia Cattolica, finalizzata al mutuo soccorso, all'istruzione professionale e all'educazione dei proletari (con la pubblicazione, a partire dal 1876 del giornale La Voce dell'Operaio), e si adopera affinché in ogni parrocchia si formi una sezione dell'Unione. Nel 1866 istituisce il Collegio degli Artigianelli, destinato a togliere dalla strada i giovani dei quartieri poveri e ad insegnargli un mestiere, e nel 1873 crea la Congregazione di San Giuseppe, dedicata all'assistenza e all'educazione della gioventù operaia. Nel 1896 sostiene la fondazione del Circolo Popolare di Studi Sociali e promuove la pubblicazione del giornale La Democrazia Cristiana.

Murialdo è un uomo di pensiero ma soprattutto di azione, è un grande organizzatore, e in una serie di conferenze tenute nel corso del 1897 sulla dottrina sociale cattolica invita a non perdere tempo in sterili dibattiti e a realizzare quanto scritto nella Rerum Novarum:

"Ci si indugia troppo, tra i cattolici, a discutere di associazioni composte da padroni ed operai, o di associazioni formate da soli operai. Ed intanto non si mette mano né alle une né alle altre. Mentre il socialismo incalza [...] necessita far sorgere, senza indugi ed altre attese, una organizzazione sociale cristiana, operaia e contadina, qualunque sia la sua forma [...] purché escluda l'esiziale dottrina della lotta di classe." [15]

A cavallo tra il diciannovesimo e il ventesimo secolo la città di Torino vede nascere quel peculiare fenomeno che sarà chiamato dei Santi Sociali: un gruppo di laici e religiosi che si impegnano attivamente per "l'elevazione morale ed economica" degli strati più poveri della popolazione, dagli ammalati ai carcerati, in linea con gli insegnamenti "sociali" della Chiesa. Tra di essi possiamo annoverare, oltre a Murialdo, Giuseppe Benedetto Cottolengo, Giuseppe Cafasso, Giovanni Bosco, Francesco Faà di Bruno, Giuseppe Marello, Giuseppe Allamano, Pier Giorgio Frassati, figure ancora oggi molto note.

Anche nel resto d'Italia gli ambienti cattolici cominciano a muoversi nella direzione di un maggiore contatto con la popolazione lavoratrice, in ottemperanza ai voleri papali e in opposizione alle organizzazioni politiche socialiste. Nel 1874 viene fondata a Venezia l'Opera dei Congressi e dei Comitati Cattolici, un istituto suddiviso in cinque sezioni (azione e organizzazione cattolica, economia sociale cristiana, educazione ed istruzione, stampa periodica e non periodica, arte cristiana), votato a coordinare le opere di carità e a riunire le associazioni cattoliche in difesa della cristianità. La struttura organizzata è di tipo piramidale ed è composta da comitati regionali, diocesani e parrocchiali.

L'Opera ha una funzione principalmente antisocialista e al suo sesto congresso, che si tiene a Napoli nel 1883, sancisce che "per fronteggiare il socialismo occorre incrementare il movimento cattolico nelle campagne e nel proletariato urbano", bisogna "migliorare l'organizzazione mutualistica e assistenziale" cattolica così da "entrare in concorrenza diretta con le organizzazioni anarchiche e operaiste" e conquistare terreno tra le masse.

Dietro lo scontro tra ideologie ce n'è uno più importante tra modi produzione: da una parte una forma sociale a più alto rendimento energetico (n+1) che spinge per affermarsi, dall'altra quella vecchia (n) che lotta con tutti i mezzi a disposizione per non morire.

Il fascismo ha dimostrato una notevole capacità di inquadramento del proletariato; così ha fatto la socialdemocrazia, e prima ancora la Chiesa di Roma, organismo con alle spalle una storia millenaria di battaglie, lotte e guerre. Tutte queste forze hanno cooperato, consapevolmente o meno, affinché il proletariato, invece di costituirsi in classe per sé (con una propria organizzazione e un proprio programma), restasse classe controllata da altri. Come abbiamo detto poc'anzi, quando parliamo dell'azione sociale cattolica non intendiamo solo la lotta ideologica contro le teorie socialiste, ma anche le realizzazioni pratiche: costruzione di enti caritatevoli, mense, dormitori, orfanotrofi, scuole e ospedali, fondazione di sindacati, mutue e cooperative, volte ad attirare a sé i proletari.

Giuseppe Toniolo e le scienze sociali

La costruzione di strutture sindacali e mutualistiche richiede una dottrina che ne spieghi gli obiettivi e che operi da collante ideologico per i cattolici impegnati sul campo. Da questa necessità emergono nuovi teorici che in ambito economico e sociologico lavorano alla formazione della dottrina sociale della Chiesa. Tra questi, in Italia, il più importante è Giuseppe Toniolo, il quale partecipa fin dall'inizio all'Opera dei Congressi.

Toniolo nasce a Treviso nel 1845, svolge gli studi superiori a Venezia, e si laurea in giurisprudenza a Padova nel giugno del 1867. Presso l'ateneo patavino tiene nel 1873 la prolusione al corso di economia politica, Dell'elemento etico quale fattore intrinseco delle leggi economiche, in cui sostiene che l'interesse personale esercita sì una rilevante funzione nella vita individuale e collettiva, ma che serve altro all'economia per prosperare e fare del bene alla comunità: sono necessari i "più nobili impulsi del cuore".

Dopo aver insegnato economia politica presso l'Università di Padova, passa a quella di Modena per stabilirsi infine a Pisa dove è guida per molti studenti, alcuni dei quali in futuro elaboreranno teorie economiche pianiste e corporative. Ricordiamo in particolare Giuseppe Bruguier (1894-1955), uno dei teorici della Scuola di studi corporativi di Pisa, e Werner Sombart (1863-1941), influente teorico tedesco dell'economia a programma.

Toniolo rimane sempre fedele alla Santa Sede e dialoga con papi e cardinali. Muovendosi con molta cautela, cerca di attualizzare gli insegnamenti della Chiesa utilizzando le scienze sociali per dare sostanza "materialistica" al messaggio evangelico, portato così nel vivo delle contraddizioni sociali del suo tempo.

Nel 1889 istituisce l'Unione cattolica per gli studi sociali, una società di studi e di promozione sociale che vuole utilizzare il metodo scientifico per dare forza e struttura alla idea sociale del cristianesimo. Toniolo pensa che la dottrina cattolica possa concorrere a pieno titolo con il liberalismo e il socialismo, svolgendo un ruolo di primo piano nella società contemporanea, integrando branche della conoscenza come la sociologia, l'economia e la storia. A tal riguardo fonda a Pisa nel 1893 la Rivista Internazionale di Scienze Sociali e Discipline Ausiliarie, che ha lo scopo di offrire un valido contributo a una ricostruzione "armonica e organica" dell'intera società.

Una delle sue opere più importanti è Dei remoti fattori della potenza economica di Firenze nel Medio Evo (1882), una ricerca di carattere geo-storico che, partendo dall'analisi dalle componenti naturali, dalla geografia del territorio, deriva le caratteristiche etniche e civili dei popoli che hanno vissuto in Toscana. Si tratta di uno studio a tutto tondo, che idealizza il modello di vita della Firenze medievale, la cui grandezza sarebbe il prodotto della armoniosa convergenza tra tradizione cristiana, sviluppo commerciale e dispiegamento della vita spirituale:

"Il valore spirituale interiore dell'uomo, imperando sopra tutte le estrinsecazioni dell'intelletto e del volere, genera e misura il valore stesso economico della società. È questa una verità alla cui illustrazione la storia di Firenze apporta validissimo contributo."

La centralità del capoluogo toscano nel periodo preso in esame, quello preumanistico, il suo rigoglioso sviluppo economico, commerciale, artistico, civile e culturale, è per Toniolo il prodotto di un'organicità di fondo, poiché nessuna componente sociale ed economica ha il predominio sull'altra, e gli organismi intermedi (le corporazioni) cooperano per il bene comune e lo sviluppo delle arti. Tracce di un pensiero economico cattolico che concepisce l'attività economica come subordinata all'ideale di vita cristiano, si trovano anche nelle opere di alcuni santi della Chiesa medievale, da Sant'Antonino da Firenze a San Bernardino da Siena, fino al beato Bernardino da Feltre, che per eliminare l'usura che strangolava commercianti e artigiani si era fatto promotore di istituzioni economiche-assistenziali come i Monti di Pietà.

Secondo Toniolo, l'economia lasciata a sé stessa, senza più vincoli morali, è diventata autoreferenziale, disgregando i fondamenti stessi della civiltà cristiana, con grave danno per la società nel suo insieme; bisogna pertanto ritornare a un modo di vivere e a una economia vincolati ad un'etica, in cui tutte le componenti sociali ritrovino un giusto equilibrio, e la persona umana sia rimessa al centro. La storia è orientata, e il fine del divenire umano, e quindi anche dello sviluppo economico, è il raggiungimento di un'armonica civitas cristiana.

Nella sua analisi troviamo dunque, più che una condanna del capitalismo, una critica al suo aspetto sregolato e liberistico, e un invito a portare l'economia a una dimensione sociale di mercato. Lo schema marxista, che pone la struttura economica alla base della sovrastruttura politica e ideologica, viene rovesciato: da buon idealista, lo studioso trevigiano è convinto che sia il fattore spirituale, composto dalle virtù civili, etiche e morali di un popolo, a poter rendere la società armoniosa. Il difetto maggiore della civiltà contemporanea, quella borghese, è la sua natura materialista e utilitaristica: le teorie dell'utile economico hanno preso il sopravvento, minando il quieto vivere e innescando conflitti di classe.

Non bisogna però confondere l'ideale "antiborghese" di Toniolo con quello dei cattolici conservatori e intransigenti, che aspirano ad un ritorno integrale alle corporazioni medievali (vedi il corporativismo monarchico-cristiano di René de La Tour du Pin o quello neofeudale di Karl von Vogelsang).

Toniolo riprende piuttosto alcuni modelli del passato per proporli aggiornati nel presente. Nello scritto "Provvedimenti sociali popolari. Studi storici e criteri direttivi a proposito delle odierne agitazioni sociali in Italia" [16], ripercorrendo la parabola storica delle istituzioni corporative dal Medioevo, egli ravvisa un processo di disgregazione delle vecchie corporazioni e di formazione di quelle nuove, una sorta di simmetria per cui il vecchio si dissolve e il nuovo emerge nella veste delle moderne organizzazioni mutualistiche e sindacali, impregnate di nuova "coscienza di classe".

No alla lotta di classe, sì alla compartecipazione

La Chiesa di fine Ottocento si convince dunque che l'azione dei cattolici tra gli operai è fondamentale per riportarli sulla retta via, per educare cristianamente il popolo lavoratore. Toniolo pensa sia di primaria importanza la ricomposizione del proletariato in classe lavoratrice autonoma, e per tal motivo i cattolici, anziché ostacolarle, devono assecondare e guidare la formazione di organizzazioni sindacali. Nell'articolo "Problemi, discussioni, proposte intorno alla costituzione corporativa delle classi lavoratrici" [17] descrive i sindacati quali strutture emerse da necessità sociali maturate nei decenni precedenti in seguito al processo di proletarizzazione che l'avvento della grande industria aveva comportato: processo che i cattolici individuano per tempo ponendo la corporazione, nella forma dell'unione professionale, categoriale, mista o di classe, come centro della moderna organizzazione del lavoro nella società capitalistica.

Nessuna opposizione quindi all'esigenza operaia di organizzarsi per la tutela delle condizioni di lavoro e di vita. I cattolici devono anzi sostenere il processo di formazione e di crescita dell'autonomia di classe e spingerlo oltre il piano puramente rivendicazionista. La classe

"risulta da un più intimo ravvicinamento d'idee, di sentimenti, di mutui servigi, di comuni finalità, dipendente da affinità di educazione, di professione, d'interessi civili, di consuetudini di vita […] la vocazione odierna del popolo verso una propria autonomia di classe non si palesa soltanto con la tendenza a stringersi in unioni semplici, ma ancora con l'aspirazione di rinvenire in esse una somma di energie e un campo di esercizio per reggersi da sé, indipendentemente dalle classi superiori." ("Problemi, discussioni, proposte…")

Nel passo citato, spiccano le somiglianze con i programmi del "socialismo ghildista" inglese di G. D. H. Cole (1889-1959), secondo il quale i proletari invece di limitarsi alla lotta contro i padroni per rivendicare aumenti salariali e migliori condizioni lavorative, devono organizzarsi da sé, in cooperative, formando strutture economico-associative alternative a quelle borghesi. Per Toniolo autonomia di classe significava auto-governo operaio fondato sulla conquista collettiva di diritti privati e pubblici, e sull'assunzione di un carattere non solo di difesa economica delle organizzazioni operaie ma direttamente produttivo. Ciò non è molto diverso da quanto caldeggiava, alcuni anni prima, il riformista Ferdinand Lassalle (1825-1864), nella cui visione lo Stato avrebbe dovuto finanziare la creazione di cooperative operaie (e anche di unioni di credito e assicurative) come strumento per superare la condizione di sfruttamento che vivono sulla loro pelle i lavoratori, e renderli padroni di sé stessi. Anche per i coniugi Webb, teorici del fabianesimo (siamo nei primi anni del secolo scorso), l'emancipazione della classe operaia è possibile solo attraverso una presa di coscienza di sé in quanto classe, che avviene per mezzo dell'educazione, al fine di elevare eticamente e moralmente la classe, di incivilirla.

Il riscatto della classe oppressa attraverso la cultura è il chiodo fisso di ogni riformista; lo ritroviamo negli scritti dell'Ordine Nuovo di Antonio Gramsci, in quelli del Movimento Comunità di Adriano Olivetti, e nei testi di tutti i movimenti di sinistra che credono nell'importanza dell'educazione, del confronto e del dialogo tra le classi. All'opposto, per i comunisti, autonomia del proletariato vuol dire azione volta a risolvere problemi immediati e generali dei lavoratori, impostata su basi classiste e per fini rivoluzionari (anche perché ogni conquista in questa società si rivela ben presto effimera). Se così non fosse, detta autonomia sarebbe in realtà dipendenza da ideologie e organizzazioni che hanno fini opposti a quello storico della classe sfruttata, e cioè il superamento del sistema del lavoro salariato. "Il lavoro è libero in tutti i paesi civili; non si tratta di liberare il lavoro, ma di abolirlo". [18]

La battaglia anti-culturalista [19] è parte integrante della storia della nostra corrente di riferimento, e inizia con la polemica tra Amadeo Bordiga e Angelo Tasca all'interno della Federazione Giovanile del PSI negli anni 1912-13. Il primo si scagliava contro la concezione "scolastica" del secondo, affermando che il successo della rivoluzione non dipendeva dalla preparazione culturale, bensì dall'ambiente sociale, dalla fede rivoluzionaria e dal sentimento socialista [20]. Per Tasca l'influenza del partito socialista tra gli operai è come un'opera di "evangelizzazione" (usa proprio questo termine), e la cultura è lo strumento che mette in grado il proletariato di "gestire" la produzione stessa scalzando la funzione dei capitalisti [21].

Ma eliminando i padroni non si elimina di per sé il capitalismo: in regime borghese l'autogestione della produzione di tipo cooperativo è autosfruttamento del proletariato. Il protagonismo operaio propugnato da Toniolo sarà assunto e realizzato dal fascismo con il riconoscimento giuridico dei sindacati e la realizzazione della magistratura del lavoro. Per lo studioso cattolico l'autonomia dei corpi sociali era importante, ma lo era altrettanto la costituzione di commissioni miste permanenti con l'obbiettivo di raggiungere e mantenere la concordia sociale. Il conflitto tra le classi, elemento naturale in una società basata sullo sfruttamento del lavoro salariato, sarebbe stato così incanalato, attraverso il riconoscimento delle unioni professionali, in una trattativa perenne. Non è un caso che l'ex segretario della CISL, in una lettera al direttore di Avvenire [22], scritta a cinquant'anni dalla nascita dello Statuto dei lavoratori, abbia coerentemente ribadito la necessità di "legare il destino delle aziende a quello dei lavoratori, finalizzare gli investimenti pubblici al bene comune del Paese". Chiamiamolo pure neocorporativismo (anche se di nuovo c'è ben poco), come fanno alcuni oppositori sindacali, ma l'importante è avere chiaro quali sono i filoni storici di riferimento dei sindacati d'oggi.

C'è sicuramente un elemento invariante che accomuna la visione che del sindacato aveva Toniolo a quella fascista e a quella post-resistenziale: il lavoro inteso quale fondamento materiale e spirituale dello stato dei produttori.

Il carattere "sociale" acquisito dal lavoro nel fascismo avrebbe giustificato agli occhi del regime la messa al bando dei sindacati "rossi", poiché la lotta di classe era finita e gli stessi sindacati fascisti sarebbero stati "sbloccati" [23] per essere assorbiti nelle corporazioni. Qui sta la differenza tra il corporativismo fascista e quello cattolico: se per il primo i sindacati devono essere inglobati dallo stato, per il secondo essi devono rimanere liberi, e la decisione dei lavoratori di iscriversi ad essi non deve essere obbligatoria.

"Il programma dei cattolici di fronte al socialismo", meglio noto come Programma di Milano, che Toniolo prepara per l'assemblea dell'Unione Cattolica del 2-3 gennaio 1894 nel capoluogo lombardo, e che si potrebbe rinominare programma dei cattolici contro il socialismo, riprende l'impianto della Rerum Novarum e opera una distinzione tra socialismo e movimento operaio: il primo è da combattere, il secondo da controllare. La ricomposizione delle lacerazioni sociali è possibile solo grazie alla legge del dovere cristiano, che mette in collegamento le classi sociali, alla ritrovata funzione sociale collettiva della proprietà, alla riforma bancaria, alla ricostituzione delle unioni professionali; infine ad una riforma che renda i contadini proprietari attraverso la diffusione di contratti di affittanza, enfiteusi e mezzadria, e contempli il graduale superamento del sistema del salario a favore di una compartecipazione dei lavoratori agli utili d'impresa (quella che il fascista Ugo Spirito chiamerà la "corporazione proprietaria").

Il Programma di Milano, rivendicando come scopo dell'azione sociale dei cattolici la ricostruzione dell'ordine sociale cristiano, non risparmia una dura critica all'ordine sociale borghese, ateo e anticlericale:

"Noi non domandiamo di puntellare qualche brandello di questo assetto sociale, che vacilla e crolla da ogni parte e che si allivella in un disgregamento atomistico sotto l'inonorata servitù della plutocrazia."

A causa dell'individualismo borghese la miseria dilaga nelle città e nelle campagne, ma quello socialista è un falso rimedio, peggiore del problema, poiché sotto la "maschera di emancipazione prepara un più crudele e universale servaggio": la proprietà privata non va abolita, ma rinfrancata e diffusa. L'attuale modo di produzione non va distrutto, bensì mutato nello spirito animatore. La strada per arrivare alla "democrazia cristiana del secolo ventesimo" è quella indicata dalla rinascita degli enti morali, delle opere pie, delle corporazioni religiose e dell'associazionismo cattolico.

Sarà sulla base di queste teorie che nascerà agli inizi del Novecento il distributismo di Gilbert Keith Chesterton [24], Vincent McNabb e Hilaire Belloc, una filosofia economica di stampo cattolico che prevede la distribuzione della proprietà al più alto numero di persone possibile attraverso la diffusione del credito sociale da parte delle banche alle famiglie, che devono essere le unità di base della società. Il problema del capitalismo, diceva Chesterton, non è il fatto che ci sono troppi capitalisti, ma che ce ne sono troppo pochi. Le idee distributiste daranno vita ad esperimenti sociali comunitari, come la Gilda di San Giuseppe e San Domenico a Ditchling, in Inghilterra.

La prima democrazia cristiana

L'insieme di teoria, principi e scritti divulgato da Toniolo contribuisce all'enuclearsi del movimento della democrazia cristiana, che rappresenta quell'andare verso il popolo indicato da Leone XIII e praticato con entusiasmo da una nuova generazione di militanti cattolici. Nell'articolo "Il concetto cristiano della democrazia" [25] si afferma che la democrazia cristiana è

"l'ordinamento civile nel quale tutte le forze sociali, giuridiche ed economiche, nella pienezza del loro sviluppo gerarchico, cooperano proporzionalmente al bene comune, rifinendo in ultimo risultato a prevalente vantaggio delle classi inferiori."

Il movimento democratico cristiano si forma all'interno dell'Opera dei Congressi e ha come interpreti, oltre a Toniolo, i giovani Luigi Sturzo, Romolo Murri, Filippo Meda e Giambattista Valente, i quali avranno un ruolo di primo piano nella fondazione della Confederazione Italiana dei Lavoratori (CIL) e del Partito Popolare Italiano (PPI).

L'Opera dei Congressi vuole recuperare il terreno perduto dalle forze cattoliche, e nel giro di poco tempo mette in piedi centinaia di casse rurali, società operaie e sezioni giovanili, e dà vita ad una rete nazionale di associazionismo cattolico con lo scopo di penetrare in ogni ambito sociale. Il tentativo dei cattolici di riconquista della società attraverso la discesa nel campo della lotta sociale con la propaganda e l'organizzazione è analizzato con una certa ironia dalla nostra corrente nel filo del tempo "Le scissioni sindacali in Italia" [26]:

"Quando non basta più il pulpito e il circolo cattolico appena meno buio e silenzioso della sacrestia, vediamo fondare la Camera del Lavoro bianca. Se riunisca sindacati, mutue o consorzi di agricoltori per comprare concime non è facile dire, talvolta ha la targa comune addirittura a quella della Banca Cattolica. Il buon credente risparmia per l'altra vita ma anche per questa valle di lagrime. Siamo al tempo della Rerum Novarum."

Il cattolicesimo sociale mette così in campo una forza considerevole, da cui prenderanno forma numerosi esperimenti, più o meno ortodossi. Tra i più interessanti il movimento delle leghe bianche, diffuso soprattutto nella Valle Padana ed embrione di un sindacalismo "classista" di ispirazione cristiana, alla cui nascita e sviluppo indirizzò il suo impegno fin dal 1904 un giovane cattolico, Guido Miglioli, interessato alle condizioni di vita dei contadini.

Eletto al Parlamento nelle elezioni del 1913, resta un personaggio fuori dai ranghi assumendo durante la Prima Guerra Mondiale una posizione neutralista, molto simile a quella del PSI: il suo slogan è "no guerra, ma terra". Definito il "bolscevico bianco" per il suo linguaggio a volte anche violento contro il padronato, rappresenta la corrente di sinistra all'interno del PPI e al secondo congresso del partito, tenutosi a Napoli nell'aprile del 1920, propone l'espropriazione delle grandi proprietà agricole, la distribuzione della terra ai contadini e un'alleanza politica con il PSI.

Il Primo Maggio del 1922, in piena reazione fascista, a Cremona, Crema e Soresina, Miglioli costituisce un patto d'intesa con il PSI, che permette di organizzare per la Giornata Internazionale dei Lavoratori manifestazioni congiunte tra operai cattolici e socialisti, in funzione antifascista. Per questo motivo, le squadracce di Roberto Farinacci gli devastano la casa e lo minacciano. Anche se il patto del Primo Maggio resterà circoscritto al livello provinciale, esso sarà l'antesignano della secessione dell'Aventino (1924), atto di opposizione democratica al governo Mussolini, e poi del Comitato di Liberazione Nazionale (1943), l'organizzazione politico-militare composta da cattolici, comunisti, socialisti, azionisti e liberali, contro l'occupazione nazista in Italia.

Per le sue posizioni "estremiste" Miglioli viene espulso dal partito nel 1924, viaggia dunque per l'Europa e visita l'Unione Sovietica, dove partecipa al primo congresso dell'Internazionale contadina, di cui diviene vicepresidente.

La corrente di giovani democratici cristiani che sul finire del XIX secolo si delinea all'interno dell'Opera dei Congressi ha alla sua testa il sacerdote marchigiano Romolo Murri che, insieme a Luigi Sturzo, si adopera per la formazione di un partito di cattolici ma non dichiaratamente cattolico, interconfessionale, capace di dare voce ai fedeli e alle istanze popolari, interclassista, e con un occhio di riguardo alle "classi subalterne" e alle loro esigenze materiali e spirituali.

Il Programma di Torino del 1899, Programma Sociale della Democrazia Cristiana di Romolo Murri, è lo sviluppo logico del Programma di Milano, ed elenca per punti le rivendicazioni del popolarismo democristiano:

1. Organizzazione della società in organizzazioni corporative professionali, autonome, generali ed ufficiali;

2. Rappresentanza proporzionale degli interessi sociali come modello di organizzazione corporativa della società;

3. Referendum e diritto d'iniziativa popolare;

4. Decentramento amministrativo, autonomia comunale e regionale;

5. Legislazione protettrice del lavoro;

6. Tutela e sviluppo delle classi e degli interessi agricoli;

7. Creazione di un ministero del lavoro e di camere professionali;

8. Diminuzione delle spese militari, degli oneri pubblici e della burocrazia amministrativa;

9. Riforma tributaria, imposta personale progressiva;

10. Repressione dell'usura, dei giochi di Borsa e della speculazione capitalistica, riduzione dell'interesse legale del denaro;

11. Tutela delle libertà civili, politiche e religiose;

12. Disarmo generale progressivo, fratellanza dei popoli e arbitrato internazionale.

Auspicando la fine dell'antagonismo tra le istituzioni politico-civili del paese e la Chiesa, Murri vorrebbe accelerare la formazione del partito (nel settembre del 1900 fonda a Roma la Democrazia Cristiana Italiana), ed entra in conflitto con le gerarchie vaticane, tanto che Leone XIII, nel 1901, interviene, con l'enciclica Graves de Communi Re, a spegnere l'entusiasmo dei giovani democristiani, definendo la democrazia cristiana non azione politica bensì "benefica azione cristiana a favore del popolo", e richiamando i cattolici all'unità e all'obbedienza all'autorità religiosa, la quale promuove la concordia tra le classi e non privilegia una particolare forma di governo. La Chiesa si dimostra molto prudente riguardo l'entrata dei cattolici in politica e preferisce aspettare che i tempi siano maturi per dare la sua benedizione.

Murri non rispetta i richiami all'ordine della Santa Sede e continua per la sua strada fondando nel 1905 la Lega Democratica Nazionale, movimento politico autonomo dalle gerarchie vaticane. È prima ammonito e poi, nel 1909, scomunicato da papa Pio X, che un paio di anni prima aveva condannato il modernismo con l'enciclica Pascendi Dominici gregis e costituito il Sodalitium Pianum, una specie di servizio segreto per la lotta contro la diffusione delle idee moderniste nella Chiesa. In effetti, le spinte moderniste di Murri non possono (ancora) essere accettate dalla Chiesa, anche perché la sua idea di democrazia cristiana prevede l'appoggio ad alcune battaglie portate avanti dal PSI. La sua linea politica è una sintesi tra il materialismo storico di Antonio Labriola, di cui fu allievo all'università La Sapienza di Roma, e il tomismo del cardinale Louis Billot, suo maestro alla Pontificia Università Gregoriana. Alcuni storici ravvisano nel pensiero murriano un'anticipazione del cosiddetto catto-comunismo e, per certi versi, della teologia della liberazione (che in alcune sue espressioni sostiene che il cristianesimo è sinonimo di comunismo [27]), una corrente di pensiero cattolico nata con la riunione del Consiglio episcopale latino-americano di Medellín (Colombia) nel 1968.

Murri non è un caso isolato. Un altro critico del conservatorismo delle gerarchie ecclesiastiche, anch'egli scomunicato, è il sacerdote Ernesto Buonaiuti, che critica l'impianto della Pascendi Dominici gregis rivendicando un riformismo religioso cattolico capace di parlare alla società contemporanea senza disdegnare gli apporti della scienza e della filosofia moderna, e di perseguire una fusione politica tra quelli che egli chiama i cristiani autentici, che si rifanno al contenuto rivoluzionario del Vangelo, e i socialisti leali, che hanno abbandonato il pregiudizio anti-cristiano:

"Il cristianesimo è nato comunista, e il comunismo è nato cristiano. Si tratta, naturalmente, di intendersi però così sul significato della parola cristianesimo, come sul significato della parola comunismo." (La chiesa e il comunismo, 1945).

Don Sturzo, invece, si disciplina ai dettami del Vaticano e, pur continuando a credere a una trasformazione della società italiana in senso cristiano e popolare, congela temporaneamente la sua azione ed arriva in maniera graduale e senza strappi con le gerarchie alla formazione del PPI.

Si occupa anche di sindacato: nel 1901 dà alle stampe un opuscolo intitolato L'organizzazione di classe e le unioni professionali, nel quale sostiene, sull'onda delle idee di Toniolo, l'importanza dell'autonomia organizzativa del proletariato: la classe operaia deve progredire socialmente ed economicamente per eliminare il disequilibrio sociale e garantire alla società l'ordine e la pace, in modo da assicurare il benessere comune; e nei luoghi in cui non esiste alcuna organizzazione professionale, i cattolici la devono promuovere, senza badare alla fede dei lavoratori ma piuttosto al fatto che essa sia il più accogliente e aperta possibile.

In seguito alla crisi determinata dal caso Murri, nel 1904 l'Opera dei Congressi viene sciolta, e si rende necessaria una riorganizzazione complessiva dell'associazionismo cattolico, questa volta sotto la regia del Vaticano, con la creazione dell'Unione economico-sociale, dell'Unione elettorale e dell'Unione popolare che, su iniziativa di Toniolo, dà vita nel 1907 alle "Settimane sociali", una serie di riunioni di studio per i cattolici sui temi più d'attualità.

Nel giugno del 1905, con la promulgazione de Il fermo proposito, un'enciclica che affronta il tema dell'apostolato, viene costituita un'organizzazione fedele ai dettami della Chiesa: nasce l'Azione Cattolica, "associazione laica per la propaganda cattolica religiosa nel mondo profano".

I tre tempi nel rapporto Stato-Chiesa

Nel filo del tempo "Cristianesimo e politica" [28] si afferma che il "peso del fattore religioso nella lotta politica" assume caratteristiche del tutto diverse nel corso dello sviluppo capitalistico. Tali caratteristiche sono schematizzabili in tre tempi: 1) il tempo della preparazione, dello svolgimento e della vittoria della rivoluzione borghese, in cui la classe vittoriosa assume una posizione nettamente anticlericale; 2) la fase di consolidamento del potere borghese, nella quale la Chiesa è sottoposta ad espropri e limitazioni, e il suo potere nella società viene ridotto con il divieto di insegnamento della religione nelle scuole; 3) il periodo attuale, nel quale il capitalismo trionfa in tutto il globo (la data simbolica è il 1917, anno in cui viene battuta l'ultima forza nazionale feudale, quella zarista), e che vede le forze, dapprima contrapposte, di Chiesa e borghesia nazionale trovare un'unità d'intenti in funzione controrivoluzionaria.

Questa unità, in essere già da tempo, viene sancita con i Patti Lateranensi, firmati dalla Santa Sede e dallo Stato italiano l'11 febbraio del 1929. Il primo articolo del Trattato afferma che "la religione cattolica, apostolica e romana è la sola religione dello Stato", e l'intero documento è corredato da quattro allegati: pianta del territorio dello Stato della Città del Vaticano, elenco e pianta degli immobili con privilegio di extraterritorialità e con esenzione da espropriazioni e da tributi, convenzione finanziaria.

A dimostrazione della continuità tra la fase fascista e quella cosiddetta post-fascista, fino ad ora nessun governo ha messo in discussione i pilastri portanti del Concordato. I Patti furono riconosciuti costituzionalmente dall'articolo 7 nel 1948, e l'accordo di Villa Madama (nuovo concordato o concordato bis) del 1984, stipulato tra il Vaticano e la Repubblica Italiana, si limitò a regolarne alcuni punti.

Eliminato il problema di un possibile ritorno al precedente regime feudale, ogni ateismo della borghesia viene meno e la religione diventa un utile puntello al servizio della classe dominante per sorreggere lo status quo. Perciò la lotta contro la religione non è altro che la lotta contro quel mondo alienato, del quale la religione è il prodotto. Possiamo dire che oggi è il capitalismo a sfruttare la religione e non viceversa, sia per la sua funzione di ammortizzatore sociale per il tramite delle opere di carità, che per la produzione di falsa coscienza (che dà un barlume di senso all'esistenza in una forma sociale del tutto priva di senso).

In Per la critica della filosofia del diritto di Hegel [29], Marx sostiene che in Germania sussisteva una situazione politico-economica ibrida che portò alla formazione di una concezione assoluta dello stato che combinava religione, etica e morale, facendone un tutt'uno, e approdando ad un ragionamento tipico del romanticismo, secondo il quale i problemi non risolti nella pratica vengono demandati a Dio. La religione è di supporto oppure si sostituisce allo stato quando è manchevole. Per Marx, la critica della religione si deve trasformare nella critica del diritto, e la critica della teologia nella critica della politica. Tale analisi è importante perché fa parte delle conoscenze necessarie per poter affrontare nel suo arco storico il cristianesimo, che, nato al culmine della potenza dell'Impero Romano impiegherà comunque trecento anni per affermarsi. Esso non nasce come religione di stato ma si adegua alle condizioni che trova e lo diventa successivamente, sviluppando una funzione conservatrice che risulta consolidante quando l'Impero comincia a vacillare.

"Tutti quegli elementi che il processo di dissoluzione del mondo antico aveva messo in libertà, che cioè aveva sfrattato, entravano l'uno dopo l'altro nella sfera di attrazione del cristianesimo, come l'unico elemento che resisteva a questo processo di dissoluzione - perché ne era appunto il necessario prodotto - e che perciò permaneva e cresceva, mentre gli altri elementi erano soltanto mosche effimere." (F. Engels, Per la storia del cristianesimo primitivo)

Caduto l'Impero Romano d'Occidente, durante il feudalesimo la rete europea delle abbazie conserva il sapere dell'antichità e diventa una struttura produttiva e organizzativa fondamentale per la società dell'epoca. La Chiesa si fa Stato globale, concede o nega il suo supporto a re e imperatori, di fatto ne influenza le decisioni diventando così arbitra in situazioni inestricabili. L'intreccio di interessi fra Chiesa e Stato è quindi un fatto storico che da tempo investe le due strutture al loro massimo livello. Quando l'ateismo della borghesia regredisce rispetto alle sue origini, perdendo la freschezza un po' ingenua dell'ateismo dei d'Holbach, abbandonando la concezione deista, materialista e anticlericale degli enciclopedisti e degenerando nell'anticlericalismo popolare dei Mazzini e dei Garibaldi, la Chiesa e lo stato non si trovano più sullo stretto sentiero della tribolata convivenza ma sull'autostrada del compromesso sancito da legge.

La battaglia iniziata nel 1912 dai giovani socialisti napoletani contro le spinte bloccarde e per l'autonomia del proletariato dalle influenze borghesi e religiose, vuole palesare l'alleanza di fatto tra preti, massoni e socialdemocratici in funzione antisocialista: i laici di ieri stavano diventando i chierici di oggi e di domani [30], sottolineano i giovani rivoluzionari mentre con intransigenza rifiutano ogni alleanza elettorale ribadendo l'incompatibilità tra appartenenza al partito socialista e adesione alla massoneria e ad altre società anticlericali [31]. La battaglia contro lo smarrimento della linea di classe è portata avanti prima all'interno del PSI fino alla scissione del 1921 e alla fondazione del Partito Comunista d'Italia, e poi ancora come Sinistra Comunista "italiana" nell'Internazionale in difesa della continuità del programma comunista, fino alla riorganizzazione del piccolo movimento internazionalista nel secondo dopoguerra.

Interclassismo, fine dichiarato del popolarismo

Con l'inizio del nuovo secolo, il non expedit va attenuandosi, fino all'assenso della Santa Sede alla stipula di un accordo politico, il patto Gentiloni, tra i liberali di Giovanni Giolitti, la monarchia e l'Unione elettorale cattolica italiana per le elezioni politiche del 1913. La data segna l'ingresso ufficiale in parlamento dei cattolici che, in cambio del loro appoggio, chiedono che tutti i candidati della lista perorino una serie di punti rispondenti agli interessi della Chiesa; interessi che vanno dalla difesa della libertà di coscienza e di associazione, al diritto dei padri di famiglia ad avere per i propri figli una seria istruzione religiosa nelle scuole pubbliche, alla resistenza ad ogni tentativo di indebolire l'unità della famiglia con l'assoluta opposizione al divorzio.

Nel gennaio del 1919 viene fondato da Luigi Sturzo, Giovanni Bertini, Giovanni Longinotti, Achille Grandi e altri, il Partito Popolare Italiano (PPI); la commissione provvisoria del partito redige il manifesto Appello ai liberi e forti nel quale vengono esplicitati i capisaldi del popolarismo ispirati alla dottrina sociale della Chiesa. Ecco come in "Cristianesimo e politica" viene inquadrata la figura di Sturzo, leader della nuova formazione politica:

"Il sacerdote cattolico Luigi Sturzo, una delle pochissime persone che pensino e scrivano in Italia di questioni storiche e politiche in modo decente, nel fondare il Partito Popolare Italiano oggi Democrazia Cristiana fece opera di stile luterano e di fine borghese. Quel partito nella sua dottrina non pone l'accettazione di una data religione o la professione militante di un dato culto. I democristiani non vogliono essere chiamati partito confessionale o cattolico ed hanno ragione, in quanto l'impiego della religione come forza politica in forma confessionale è ormai sorpassato storicamente e la loro funzione corrisponde alla nuova moderna fase."

Si tratta di un riconoscimento che nel clima che vedeva contrapposti "politicamente" Coppi e Bartali e Togliatti e De Gasperi, non era compresa dai militanti del fronte socialcomunista. Per loro la DC era il male, come del resto era stato loro insegnato, e il compromesso politico un gioco delle parti piuttosto indigesto.

La moderna fase di dominazione borghese, come già abbiamo detto, è quella in cui la religione cristiana (ma non solo essa), dal punto di vista della difesa di valori quali la famiglia, la proprietà, l'autorità, con la sua opera di propaganda e organizzazione nella società, è funzionale alla conservazione dell'esistente, alla sopravvivenza dell'irrazionale ordine capitalistico.

I fini dichiarati del popolarismo sono l'intermediazione tra le classi e la difesa delle libertà religiose, della famiglia e dell'insegnamento, dell'agibilità dei sindacati bianchi e dell'azionariato operaio. Al congresso del PPI tenutosi a Bologna nel giugno del 1919, Don Sturzo spiega perché il nuovo partito, seppur di ispirazione sociale cristiana, è aconfessionale:

"È superfluo dire perché non ci siamo chiamati partito cattolico. I due termini sono antitetici; il cattolicismo è universalità; il partito è politica, è divisione. Fin dall'inizio abbiamo escluso che la nostra insegna politica fosse la religione, ed abbiamo voluto chiaramente metterci sul terreno specifico di un partito, che ha per oggetto diretto la vita pubblica della nazione."

Il PPI dichiara di rifarsi alla dottrina di cui la Chiesa è depositaria, ma vuole presentarsi come un istituto autonomo e indipendente. Nelle parole del politico cattolico, il nuovo partito è formato da quella parte di cattolici che ha deciso di impegnarsi in politica per servire il popolo (non solo i cristiani) e la nazione, accettando di battersi sul terreno della contesa parlamentare.

Nel 1919 papa Benedetto XV abroga ufficialmente il non expedit , che nei fatti era già da tempo inapplicato.

Il riformismo, nelle sue varie espressioni politiche, è un potente fenomeno di controllo delle masse, che vengono allontanate dalle determinazioni materialiste rivoluzionarie per essere divise in vari tronconi ideologici al fine ridurne la forza. La Chiesa si muove dunque su due piani: su quello dell'organizzazione sindacale, e su quello dell'organizzazione politica. Solo un anno prima della nascita del PPI, nel marzo 1918, si costituiva la Confederazione Italiana dei Lavoratori (CIL), di cui fu primo segretario generale Giovan Battista Valente, uno dei giovani formati alla scuola del Toniolo. L'opera sindacale di Valente sarà di primaria importanza perché egli porta in Italia l'idea dell'organizzazione centralizzata già adottata dai sindacati cristiani tedeschi, nei quali aveva militato durante otto anni della permanenza in Germania. La sua proposta organizzativa rappresenta un passo avanti rispetto alle leghe bianche locali: per togliere spazio d'azione ai socialisti Valente disegna un sindacato a direttiva cristiana ma non confessionale, organizzato centralmente a livello nazionale, e basato sul modello di quelli "rossi", pertanto formalmente autonomo dai partiti, confederale e disciplinato.

Questo schema organizzativo non tarda a dare i suoi frutti. Nel 1920, rispetto ai quasi 2 milioni di iscritti alla CGdL, la CIL associava 1.179.000 lavoratori tra i quali figuravano 740.000 mezzadri e piccoli affittuari, 108.000 piccoli proprietari, 95.000 salariati agricoli, 131.000 tessili, 15.000 metallurgici, 24.000 ferrovieri, 13.000 lavoratori del legno, 13.000 statali e 7.500 edili. [32]

Con l'aprirsi del nuovo secolo la centralizzazione nazionale dei sindacati diventava un passaggio obbligato: dopo la nascita nel 1906 della Confederazione Generale del Lavoro, nel 1910 anche gli industriali avevano costituito il loro sindacato, la Confederazione Italiana dell'Industria. Sulla scena sociale si fronteggiavano dunque grandi organizzazioni politiche e sindacali, risultanti di interessi economici coalizzati e pronti a mettere in campo la forza.

Alla presidenza della CIL succedono a Valente prima Giovanni Gronchi (1920-22) e infine Achille Grandi (1922-26). Quest'ultimo, al termine della Seconda guerra mondiale, aveva dato vita alle Associazioni Cristiane dei Lavoratori Italiani (ACLI), che si definivano un movimento autonomo di lavoratori cristiani e che, in un congresso straordinario del 1948, porteranno alla nascita della "Libera CGIL", poi CISL. Negli anni Sessanta e Settanta sotto la guida di Livio Labor ed Emilio Gabaglio, le ACLI lavorano per l'unità sindacale (la spinta unitaria è presente anche nella CISL guidata da Luigi Macario e Pierre Carniti), e cercano un dialogo con i movimenti studenteschi e giovanili del periodo. Labor nel 1971 fonda il Movimento Politico dei Lavoratori per dare una casa politica a quei cattolici di sinistra che non si sentono rappresentati dalla DC. L'esperimento non riscuote successi elettorali e di lì a poco si conclude con la confluenza di buona parte dei membri del movimento nel PSI.

La cosiddetta opposizione al fascismo

Bordiga, nel suo "Rapporto sul fascismo al V Congresso dell'Internazionale comunista" [33] (2 luglio 1924), nota che il fascismo al suo esordio adotta un programma anticlericale che prevede il sequestro delle proprietà delle congregazioni religiose, la fine delle sovvenzioni pubbliche alla Chiesa e altro ancora, per contrastare la presenza del PPI nelle campagne tra contadini e mezzadri, dove questo era particolarmente radicato. Successivamente il partito fascista diventa il partito di riferimento delle gerarchie vaticane, lasciando da parte ogni traccia dell'anticlericalismo delle origini. Nel corso del 1924 la rivista La Civiltà Cattolica spiega ai fedeli che non bisogna confondere il comportamento anticlericale e violento di alcuni scalmanati in camicia nera che se la prendevano anche con qualche prete, con l'opera del fascismo tesa a instaurare buoni e proficui rapporti tra il Vaticano e lo stato italiano.

Inizialmente i popolari partecipano al governo fascista con alcuni ministri, ma in seguito all'assassinio di Giacomo Matteotti passano all'opposizione disattendendo le indicazioni che arrivano dal Vaticano. Don Sturzo sarà costretto ad espatriare, e andrà prima in Inghilterra, poi in Francia e infine in America. De Gasperi, giovane e promettente esponente del PPI, sarà accolto in Vaticano come bibliotecario e sparirà dalla scena politica fino alla caduta del fascismo, mentre altri popolari saranno costretti a ritirarsi o a fuggire dall'Italia.

La scelta del Partito Popolare di passare all'opposizione del fascismo provoca dunque delle ripercussioni politiche, che però non negano al Vaticano un dialogo e la possibilità di stringere accordi con il regime, anche perché Mussolini contribuisce a migliorare le condizioni del clero con la concessione di una serie di prebende e reintroducendo l'insegnamento della religione nelle scuole.

La borghesia italiana, caratterizzata nella sua fase risorgimentale e combattente da un ateismo mangiapreti, nella sua fase decadente finisce per riconciliarsi con la Chiesa fondando "il capolavoro della repubblica (tutta romana) vaticankremlinquirinalesca, erede legittima della storica soluzione data dal fascismo alla annosa questione tra Stato e Chiesa". [34]

Nel campo della sinistra, già dalla metà degli anni Trenta, il PCI adotta la politica della "mano tesa" verso i cattolici in funzione antifascista, e in Francia il segretario del PC, Maurice Thorez, lancia un appello su Radio-Paris il 17 aprile 1936 di questo tenore:

"Noi ti tendiamo la mano, cattolico, operaio, impiegato, artigiano, contadino, noi che siamo laici, perché tu sei nostro fratello, e sei afflitto, come noi, dalle stesse preoccupazioni".

Il messaggio viene trasmesso prima delle elezioni politiche che portano al potere il Fronte popolare francese, destando simpatie in alcuni settori piccolo borghesi e progressisti del mondo cattolico transalpino.

Nel secondo dopoguerra anche gli stalinisti del PCI si avvicinano ai cattolici. Togliatti, durante un comizio al teatro Brancaccio di Roma il 9 luglio 1944, parla della necessità di un'alleanza con le masse cattoliche e, durante il comitato centrale del PCI del 12 aprile del 1954, si spinge a proporre un accordo di natura non congiunturale tra cattolici e comunisti al fine di salvare l'umanità dal rischio della guerra atomica. Nel 1963 in un discorso a Bergamo sul "destino dell'uomo", afferma che il socialismo può trovare un prezioso alleato nel mondo religioso:

"Abbiamo affermato e insistiamo nell'affermare che l'aspirazione a una società socialista non solo può farsi strada in uomini che hanno una fede religiosa, ma che tale aspirazione può trovare uno stimolo nella coscienza religiosa stessa, posta di fronte ai drammatici problemi del mondo contemporaneo." [35]

Nello stesso anno papa Giovanni XXIII pubblica l'enciclica Pacem in Terris in cui chiama tutte le nazioni e le comunità politiche al dialogo e al negoziato. La nostra corrente aveva antiveduto i risultati della lunga degenerazione del PCI, e sul finire degli anni Quaranta aveva scritto nell'articolo "Il marxismo di fronte a Chiesa e Stato" che se gli stalinisti

"conquistassero il potere legale dello Stato borghese in Italia non cambierebbero politica ecclesiastica e religiosa, ma sarebbero anche pronti ad accettare posti in un governo di collaborazione coi cattolici, come postulano ad ogni momento."

In Italia, il Comitato Nazionale di Liberazione prima, e i governi tripartiti poi, promuovono un abbraccio sempre più stretto tra socialisti, comunisti e cattolici. Ma in seguito alla polarizzazione politica del mondo tra Oriente e Occidente con l'inizio della cosiddetta guerra fredda, tale alleanza verrà meno, pur senza nessuna esplicita rinuncia ad una "riconciliazione".

Enrico Berlinguer, nell'autunno del 1973 lancia sulle pagine della rivista Rinascita la proposta del "compromesso storico", che verrà accolta qualche anno più tardi dal presidente della DC Aldo Moro, convinto che fosse arrivato il momento di superare la conventio ad excludendum del PCI dal governo della nazione. La sua uccisione da parte delle Brigate Rosse interrompe questo processo, che troverà compimento politico solo alcuni decenni dopo. Dal Concilio Vaticano II in poi, il pluralismo politico tra i cattolici viene riconosciuto dalla Chiesa ed essi, anche in seguito alla frammentazione della DC nel corso degli anni Novanta, si sparpagliano un po' in tutti i partiti dell'arco parlamentare.

Ma l'idea di una collaborazione organica tra le due grandi correnti del riformismo italiano non tramontò. Nell'ottobre del 2007, con la nascita del Partito Democratico, si arriverà finalmente alla fusione di quel che resta del cristianesimo sociale della DC (La Margherita) con i rimasugli del vecchio PCI (DS). La saldatura è la rappresentazione plastica della bancarotta politica del riformismo italiano, che non ha più nulla di pratico da proporre per migliorare le condizioni di vita delle masse, e quindi unisce le sue forze nel disperato tentativo di auto-conservarsi. La nascita del Partito Democratico è una confessione storica: tra cattolici e stalinisti non vi è mai stata una sostanziale differenza di programmi e in seguito alla caduta del Muro di Berlino ogni ostacolo ideologico all'embrasse è venuto meno:

"La nascita del Partito Democratico ha creato le condizioni per una svolta, non soltanto politica, ma anche culturale e morale, nella vicenda italiana. È in campo una forza che si propone di dare al Paese, finalmente, una nuova guida. Si riapre una speranza, si può tornare a pensare il futuro. Questa grande forza popolare, intorno alla quale si stanno raccogliendo le tradizioni culturali e politiche riformatrici del Paese, si pone il compito di mobilitare le energie e i valori del nostro popolo per rimettere questo Paese in cammino." (Manifesto dei Valori del Partito Democratico, approvato il 16 febbraio 2008)

Sussidiarietà contro statolatria

L'enciclica Quadragesimo Anno è promulgata nel bel mezzo della crisi economica prodotta dal crollo di Wall Street nel 1929 e riserva dure parole contro "l'internazionalismo bancario o imperialismo internazionale del denaro". Riguardo le trasformazioni avvenute nell'ordinamento capitalistico, nell'enciclica si osserva che

"in primo luogo ciò che ferisce gli occhi è che ai nostri tempi non vi è solo concentrazione della ricchezza, ma l'accumularsi altresì di una potenza enorme, di una dispotica padronanza dell'economia in mano di pochi, e questi sovente neppure proprietari, ma solo depositari e amministratori del capitale, di cui essi però dispongono a loro grado e piacimento."

Il Papa vede chiaramente la fine della borghesia in quanto classe superflua persino per il Capitale, sostituita un po' ovunque da amministratori stipendiati. La citazione è importante perché dimostra come la Chiesa vada oltre l'aspetto contingente e personale e privilegi l'obiettivo, la funzione, giustificando in quest'ottica i ricorrenti compromessi con il "mondo secolare".

Pio XI difendendo la continuità della dottrina sociale della Chiesa specifica alcuni punti in tema di corporativismo cristiano, in particolare spiegando il principio cattolico della sussidiarietà: quando la società esprime dal basso associazioni economiche, culturali o caritatevoli che funzionano, lo Stato non deve sostituirsi ad esse, soffocandole, ma deve agevolarle e sostenerle, sia finanziariamente che con leggi apposite.

Questa posizione è una critica implicita al corporativismo fascista che era teso ad inglobare ogni manifestazione della vita all'interno dello Stato (nel discorso per il terzo anniversario della marcia su Roma Mussolini disse: "La nostra formula è questa: tutto nello Stato, niente al di fuori dello Stato, nulla contro lo Stato"), irreggimentando l'intero corpo sociale e limitando fortemente l'agibilità politica e sindacale ai non fascisti, cattolici compresi. Con la Quadragesimo Anno Pio XI mette in guardia dal pericolo che

"lo Stato si sostituisca alle libere attività invece di limitarsi alla necessaria e sufficiente assistenza ed aiuto, che il nuovo ordinamento sindacale e corporativo abbia carattere eccessivamente burocratico e politico, e che, nonostante gli accennati vantaggi generali, possa servire a particolari intenti politici piuttosto che all'avviamento ed inizio di un migliore assetto sociale".

Di fatto con l'istituzione dell'Opera nazionale balilla per l'assistenza e per l'educazione fisica e morale della gioventù il fascismo toglie alla Chiesa la formazione dei giovani, sciogliendo, per giunta, nel 1928 le organizzazioni giovanili non fasciste, tra cui l'Associazione Scautistica Cattolica Italiana.

Nel "Rapporto di Bordiga sul fascismo al V Congresso dell'Internazionale comunista" si afferma che

"L'opportunismo politico del Vaticano vela, tuttavia, un fondamentale antagonismo che appare invece in chiara luce nei rapporti tra i fascisti e i popolari (che rappresentano una specie di democrazia cristiana): l'idea cattolica in quanto tale è avversa al fascismo, perché il fascismo rappresenta una esaltazione della patria, della nazione, una sua divinizzazione, il che, dal punto di vista cattolico, è una eresia. Il fascismo vorrebbe fare del cattolicesimo una faccenda nazionale italiana. Ma la chiesa cattolica svolge fondamentalmente una politica internazionale, universalistica per estendere la sua influenza politica e morale al di sopra di tutti i confini. Questo contrasto estremamente significativo è stato per il momento risolto mediante un compromesso."

Papa Pio XI sostiene che cittadino, famiglia, associazioni non debbano essere assorbiti dallo Stato; è giusto invece che gli si lasci tanta indipendenza di operare quanta è possibile, senza che questo rechi danni alle istituzioni pubbliche. Si tratta, come si può notare, di modi differenti di intendere il corporativismo, cioè l'interclassismo.

Nell'enciclica Non Abbiano Bisogno, che Pio XI scrive nel 1931 in difesa dell'Azione Cattolica ("che è dire quanto la Chiesa e il suo Capo hanno notoriamente di più caro e prezioso"), viene criticato il fascismo perché con la sua azione politica sta facendo opera di sacralizzazione dello Stato. Il pontefice definisce la dottrina fascista "una vera e propria statolatria pagana, non meno in contrasto con i diritti naturali della famiglia che con i diritti soprannaturali della Chiesa." Egli non può accettare senza reagire che al culto di Dio si sostituisca quello pagano dello Stato, un'entità transitoria, e non certo universale e millenaria come la Chiesa cattolica romana:

"Una concezione dello Stato che gli fa appartenere le giovani generazioni interamente e senza eccezione dalla prima età fino all'età adulta, non è conciliabile per un cattolico con la dottrina cattolica, e neanche è conciliabile col diritto naturale della famiglia. Non è per un cattolico conciliabile con la cattolica dottrina pretendere che la Chiesa, il Papa, devono limitarsi alle pratiche esterne di religione (Messa e Sacramenti), e che il resto della educazione appartiene totalmente allo Stato." [36]

Per i fascisti lo Stato è dunque la nuova divinità alla quale tutti i cittadini si devono sottomettere, compresa la Chiesa, alla quale è concessa l'esclusiva cura delle anime, purché non intralci l'azione politica del regime. Pur non accettando il culto dello Stato, le gerarchie vaticane si adeguano tuttavia alla nuova situazione (in fin dei conti il fascismo non ne mette in discussione i privilegi), non senza ribadire però la necessità di un corporativismo poliarchico e solidaristico di respiro internazionale.

L'attrito tra Stato e Chiesa si manifesta anche in Germania, e con toni più duri rispetto all'Italia, perché il nazismo, mistico e pagano, vuole un cattolicesimo nazionale controllato dal partito-stato nazista. La reazione dell'organismo religioso cattolico non può che essere decisa: portando avanti una politica internazionale, esso non può farsi imbrigliare da un singolo stato nazionale, pena la sua frammentazione in un pulviscolo di chiese nazionali. Certo, in via transitoria, il Vaticano stringe patti con questo o quel governo, con questa o quella forza politica, ma non può accettare la statolatria. Pio XI scrive quindi l'enciclica Mit brennender Sorge, "Con viva preoccupazione", pubblicata il 14 marzo 1937 e indirizzata ai vescovi di Germania:

"Non si può considerare come credente in Dio colui che usa il nome di Dio retoricamente, ma solo colui che unisce a questa venerata parola una vera e degna nozione di Dio. Chi, con indeterminatezza panteistica, identifica Dio con l'universo, materializzando Dio nel mondo e deificando il mondo in Dio, non appartiene ai veri credenti. Né è tale chi, seguendo una sedicente concezione precristiana dell'antico germanesimo, pone in luogo del Dio personale il fato tetro e impersonale, rinnegando la sapienza divina e la sua provvidenza, la quale 'con forza e dolcezza domina da un'estremità all'altra del mondo' e tutto dirige a buon fine. Un simile uomo non può pretendere di essere annoverato fra i veri credenti."

L'enciclica viene letta nelle chiese tedesche il 21 marzo e provoca una dura repressione da parte del regime nei confronti degli ecclesiastici. Pochi giorni dopo la sua promulgazione, Pio XI, per spirito di par condicio, fa pubblicare la Divini Redemptoris, un'enciclica contro un altro aspetto del totalitarismo, quello ateo e comunista che "toglie ogni dignità alla persona umana".

Il Vaticano vede la rivoluzione bolscevica in Russia come la diretta continuazione della materialista ed atea Rivoluzione francese e, pur avendo una particolare avversione per il comunismo, cerca inizialmente un dialogo con il potere sovietico al fine di ottenere un concordato, rivendicando la neutralità della Chiesa di fronte a qualsiasi forma di governo. Con questa logica Leone XIII aveva scritto l'enciclica Au milieu des sollicitudes nel 1892 con la quale spingeva i cattolici francesi a un avvicinamento con la Repubblica. Lo stesso schema viene adottato nei confronti dell'Unione Sovietica e le trattative con la Russia durano dal 1924 al 1927; ma non si arriva mai ad un concordato, si arriva anzi ad una durissima condanna del "comunismo bolscevico ed ateo che mira a capovolgere l'ordinamento sociale e a scalzare gli stessi fondamenti della civiltà cristiana". [37] Ciò non toglie che col passare degli anni una sorta di accordo venga a stabilirsi tra le due entità, quella bianca e quella "rossa", anche se solo con l'incontro di Papa Giovanni Paolo II e Michail Gorbaciov nell'inverno del 1989 si stabiliscono formali rapporti diplomatici tra i due stati.

La Chiesa si pone dal punto di vista dottrinale al di sopra degli stati per il fatto che il suo raggio d'azione è universale, presentandosi come la famiglia di Dio nel mondo, anche se nell'immediato, con la sua ben rodata diplomazia, scende a compromessi con qualsiasi regime la storia le proponga.

Abbiamo visto che il principio cattolico di sussidiarietà, con il suo richiamo ai corpi sociali intermedi, vuole potenziare le società di ordine inferiore (associazioni, cooperative sociali, organizzazioni di volontariato, ecc.), ampliandone le competenze sia sul piano nazionale che su quello internazionale. In tal modo la Chiesa si insedia a tutti i livelli all'interno della società. In occasione del centenario dall'uscita della Rerum Novarum papa Giovanni Paolo II scrive l'enciclica Centesimus Annus (1° maggio 1991) nella quale riafferma con forza tale principio, proponendolo come rimedio ai danni provocati dalla "partitocrazia":

"Disfunzioni e difetti dello Stato assistenziale derivano da un'inadeguata comprensione dei compiti propri dello Stato. Anche in questo ambito deve essere rispettato il principio di sussidiarietà: una società di ordine superiore non deve interferire nella vita interna di una società di ordine inferiore, privandola delle sue competenze, ma deve piuttosto sostenerla in caso di necessità ed aiutarla a coordinare la sua azione con quella delle altre componenti sociali, in vista del bene comune."

Un fervente sostenitore del principio di sussidiarietà, inteso come Welfare partecipativo, fu il teologo don Luigi Giussani, il fondatore, nel 1954, del movimento di Comunione e Liberazione, che con la sua opera diede vita ad una rete di relazioni che si rivelarono clientelari e affaristiche. Si stima che CL abbia oggi più di 300.000 aderenti e controlli un network di 36.000 imprese tramite la sua longa manus finanziaria e imprenditoriale, la Compagnia delle Opere. [38]

La Chiesa di Roma non sfugge, per quanto resiliente, allo stesso fenomeno che colpisce gli stati, i partiti e gli apparati sindacali: la perdita di energia, che finisce per tradursi in disgregazione e decadimento.

Rimane il fatto che il principio di sussidiarietà ha fatto scuola in ambito borghese: esso è definito dall'articolo 5 del trattato sull'Unione europea, che mira a garantire che le decisioni politiche siano adottate il più vicino possibile al cittadino. Per il trattato, il significato e la finalità generali del principio di sussidiarietà risiedono nel riconoscimento di una certa indipendenza a un'autorità subordinata rispetto a un'autorità di livello superiore. "Sussidiario" vuol dire che ha funzione ausiliaria, che cioè esplica funzioni di completamento. Anche i sindacati esistenti, e non sono quelli di ispirazione cristiana, praticano varie forme di sussidiarietà, di ausilio allo stato, che vanno dalla partecipazione agli enti bilaterali, alla promozione del Welfare aziendale fino alla gestione di fondi sanitari, pensionistici e assicurativi.

Lo stesso principio è adottato, anche se non statutariamente, dal Partito Repubblicano statunitense (capitalismo compassionevole), una variante della concezione smithiana dello stato che deve intervenire solo in caso di danno per i cittadini, altrimenti deve farsi da parte.

Papa Benedetto XVI nell'enciclica Caritas in veritate (29 giugno 2009) riprende il tema della sussidiarietà e lo aggiorna al tempo della globalizzazione, indicando quale dovrebbe essere la forma di governo più adatta ad un mondo sempre più interconnesso e integrato:

"Per non dar vita a un pericoloso potere universale di tipo monocratico, il governo della globalizzazione deve essere di tipo sussidiario, articolato su più livelli e su piani diversi, che collaborino reciprocamente. La globalizzazione ha certo bisogno di autorità, in quanto pone il problema di un bene comune globale da perseguire; tale autorità, però, dovrà essere organizzata in modo sussidiario e poliarchico, sia per non ledere la libertà sia per risultare concretamente efficace."

Nella lettera si risponde ai difetti e alle magagne dell'attuale sistema economico con il principio intorno a cui ruota la tradizionale dottrina sociale della Chiesa, quello della carità cristiana, che dovrebbe realizzarsi anche attraverso esperienze e programmi di cooperazione internazionale per lo sviluppo equo e sostenibile, che poi non è altro che la vecchia illusoria rivendicazione di un capitalismo più umano.

La DC del secondo dopoguerra

Durante il Ventennio la maggior parte dei quadri che si erano formati nel PPI rimangono nell'Azione Cattolica, l'unica organizzazione tollerata dal fascismo, strettamente legata alla gerarchia vaticana, che si impegna a non fare attività politica e sindacale. Questi dirigenti vengono tenuti "congelati", ma quando si presenta l'occasione favorevole si attivano per dare vita alla Democrazia Cristiana.

Il capo del nuovo partito democratico a direttiva cristiana è Alcide De Gasperi, che rappresenta una continuità fisica e ideale con il Partito di Sturzo, a cui aveva aderito nel 1921, e che intende la Democrazia Cristiana come un partito di centro che guarda a sinistra. Al Congresso di Roma della DC dell'aprile del 1946 così si esprime:

"Noi non siamo né socialisti né comunisti, ma siamo solidaristi: solidarietà di gruppi e di interessi, contributo di tutte le forze produttive in un sistema in cui il lavoro abbia la preminenza su tutti". [39]

È un'idea di solidarietà umana interclassista quella di De Gasperi, che lo pone in perfetta continuità con gli insegnamenti corporativi di Toniolo, Ketteler e Leone XIII, studiati durante il periodo universitario e fondamentali per la sua formazione politica d'ispirazione cristiano-sociale.

Negli anni Trenta il filosofo francese Jacques Maritain, protestante convertitosi al cattolicesimo, pubblicò il libro Umanesimo integrale, nelle cui conclusioni delineava un'idea di società umanistica e cristiana alternativa al fascismo, al marxismo e al liberalismo, e basata sull'accesso per tutti alla proprietà privata, sul riconoscimento dei diritti del lavoro e su un ordinamento corporativo pluralistico che riconoscesse al proletariato un ruolo storico nel processo di trasformazione sociale. Maritain, esponente della democrazia cristiana francese, influenzerà ambienti del cattolicesimo sociale italiano, in primis la sinistra della DC, ma anche dirigenti di primo piano come appunto De Gasperi [40].

Uno dei primi incontri della costituenda DC italiana si tiene presso il monastero di Camaldoli nel comune di Poppi nel luglio del 1943, pochi giorni prima della caduta di Mussolini. Dal convegno emerge il documento programmatico noto come Codice di Camaldoli, nel quale vengono affrontati i temi salienti della vita sociale: lo Stato, la famiglia, l'educazione, il lavoro, la produzione e lo scambio, l'attività economica, la vita internazionale.

L'incontro viene presentato come un seminario di natura teologica ma ha invece ben altri propositi, di natura squisitamente politica. Alla riunione partecipano una cinquantina tra teologici, giuristi ed economisti di area cristiana; alla stesura del Codice lavorano gli economisti Sergio Paronetto, Pasquale Saraceno ed Enzo Vanoni, tra i principali attori della programmazione democristiana del secondo dopoguerra.

Come scrive lo storico Nico Perrone nel saggio Il dissesto programmato: le partecipazioni statali nel sistema di consenso democristiano:

"Per quanto possa oggi apparire sorprendente, si può ben dire che, proprio nel Codice di Camaldoli, vennero a delinearsi quelle modalità dei nuovi interventi dello stato destinati a concretarsi, in anni successivi, in due singolari enti di gestione, l'ENI e l'EFIM, e in generale in una funzione nuova - più d'intervento sociale che di conduzione secondo regole di mercato – delle partecipazioni statali. Nelle conclusioni di quel convegno dei laureati cattolici, c'era proprio tutto intero il sistema che si è sviluppato dopo, dall'apogeo nazionalizzatore dell'ENI agli interventi frazionati e perdenti dell'EFIM, e forse persino la crisi rovinosa di tutto."

Il congresso semi-clandestino di Camaldoli avrà un carattere costituente visto che alcune conclusioni a cui giunge troveranno spazio nella futura Costituzione italiana oltre che nel futuro programma della DC. Nel monastero si discute della necessità di un coordinamento dell'attività delle forze sociali, al fine di realizzare obbiettivi economici che altrimenti non sarebbero raggiungibili, tipo il sostegno dell'occupazione; e si ragiona su come aggiornare, alla luce del solidarismo cattolico, l'intervento pubblico in economia, partendo da ciò che c'è, ovvero il modello keynesiano, ma inaugurando una nuova versione dello statalismo. Il Codice di Camaldoli ispira anche l'Unione cristiana imprenditori dirigenti (UCID), che nascerà nel 1947 con il fine di studiare e attuare iniziative volte a orientare l'attività delle imprese ai principi della dottrina sociale della Chiesa e ad assicurare un'efficace collaborazione corporativa fra i soggetti che operano nell'impresa.

Negli anni Sessanta il dibattito sull'economia pubblica all'interno della DC continua con tre convegni di studio a San Pellegrino Terme tenutisi tra il 1961 e il 1963. Nel primo convegno svolge un'importante relazione Pasquale Saraceno, dal titolo "Lo Stato e l'economia", in cui sostiene che la grande sfida che il partito democristiano si trova a dover affrontare è quella di tradurre le premesse cristiano-sociali contenute nel Codice di Camaldoli in un disegno complessivo di sviluppo nazionale basato sulla programmazione economica.

Un politico che svolge un ruolo di cerniera tra il corporativismo fascista e quello democristiano è, come abbiamo visto, Amintore Fanfani, teorico della pianificazione capitalistica in salsa cattolica, continuatore e aggiornatore di quel grande moto storico che è il riformismo demo-fascio-keynesiano. In gioventù partecipa al congresso di studi corporativi di Ferrara (1932) e al dibattito sul corporativismo, lavorando tra la fine degli anni Trenta e l'inizio degli anni Quaranta al progetto di redazione di una Storia del Lavoro in Italia iniziato da Riccardo Del Giudice (collaboratore di Giuseppe Bottai). L'ambizioso progetto è volto allo studio delle trasformazioni avvenute nel mondo del lavoro attraverso le epoche passate, per arrivare infine a quella fascista. Per Del Giudice, il corporativismo, dall'età romana in poi, è il principio informatore della civiltà italica ed è tutt'uno con la sua storia nazionale.

Fanfani sarà con Dossetti, Moro, Lazzati, La Pira, Baget Bozzo, uno dei protagonisti della sinistra della DC che si raccoglie intorno alla rivista Cronache Sociali dal 1947. Buona parte dei partecipanti a quell'esperienza politica provengono dall'Università Cattolica di Milano e dall'associazione Civitas Humana. Tratto distintivo di questa corrente politica, che si afferma sul finire degli anni Quaranta, è il progetto di riforma politica e sociale della società italiana legato alla richiesta di maggiore uguaglianza e partecipazione popolare alla vita civile della nazione. Dal punto di vista economico e politico la rivista ha un'impostazione riformista e guarda positivamente all'opera di John Maynard Keynes e a quella delle sinistre progressiste europee.

"L'attesa della povera gente", il documento di denuncia di La Pira pubblicato su Cronache Sociali il 15 aprile 1950, sintetizza bene la linea "sociale" che anima la sinistra della DC, soprattutto nel passo in cui si afferma che

"è vano - per un Governo - parlare di valore della persona umana e di civiltà cristiana, se esso non scende organicamente in lotta al fine di sterminare la disoccupazione ed il bisogno che sono i più temibili nemici esterni della persona. […] Che significa, infatti, che tutta la legge ed i Profeti si riassumono nell'unico comandamento dell'amor di Dio e dell'amor del prossimo? Che significa ama il prossimo tuo come te stesso? Vorrei io essere disoccupato, affamato, senza casa, senza vestito, senza medicinali? No, certo: e, quindi, questo lo devo anche pronunziare per i miei fratelli."

Secondo La Pira, il nemico peggiore del tempo è l'individualismo, che si annienta non abolendo la proprietà privata ma diffondendola, arrivando ad una superiore sintesi tra capitale e lavoro attraverso una politica sociale diretta alla piena occupazione. Il tema era già stato affrontato nel saggio Premesse della politica (1945), nel quale si indicava come necessario il superamento del capitalismo attraverso indispensabili riforme di sistema, per arrivare ad una società senza classi, una civiltà cristiana dove tutti, anche gli operai, possano diventare democraticamente proprietari.

La Pira svolge un ruolo di primo piano nella fase di disgelo tra il Vaticano e Mosca, con un viaggio in Russia nell'agosto del 1959 benedetto dalle gerarchie ecclesiastiche. Con l'enciclica Mater et Magistra (15 maggio 1961), papa Giovanni XXIII ribadisce l'opposizione tra comunismo e cristianesimo, ma nota anche che la situazione storica è profondamente mutata; e con la circolare Pacem in Terris (11 aprile 1963) invita i fedeli a non confondere "l'errore con l'errante", che è come dire non confondere la teoria comunista con i comunisti:

"Va altresì tenuto presente che non si possono neppure identificare false dottrine filosofiche sulla natura, l'origine e il destino dell'universo e dell'uomo, con movimenti storici a finalità economiche, sociali, culturali e politiche, anche se questi movimenti sono stati originati da quelle dottrine e da esse hanno tratto e traggono tuttora ispirazione. […] Chi può negare che in quei movimenti, nella misura in cui sono conformi ai dettami della retta ragione e si fanno interpreti delle giuste aspirazioni della persona umana, vi siano elementi positivi e meritevoli di approvazione?"

Seppur non ascrivibile a una specifica corrente politico-parlamentare, ma rientrante comunque nel vasto arcipelago del cattolicesimo sociale, è sicuramente importante la figura del cardinale Giacomo Lercaro, arcivescovo di Bologna dal 1952 al 1968 e sostenitore di una Chiesa povera e dei poveri, che al Concilio Vaticano II presenta un rapporto (redatto insieme a Dossetti, l'ex politico della DC fattosi sacerdote) intitolato Appunti sul tema della povertà nella Chiesa (1964), che si richiama alle idee del teologo francese Paul Gauthier, autore del libro I poveri, Gesù e la Chiesa (1963). Durante il Concilio Vaticano II, appoggia insieme a monsignor Luigi Bettazzi, allora suo ausiliare a Bologna, il Patto delle catacombe ("Patto per una Chiesa serva e povera"), firmato da una quarantina di vescovi di tutto il mondo, soprattutto latino-americani. Lercaro viene destituito dal suo ruolo nel 1968, anche se la versione ufficiale lo vuole dimesso, a causa della sua opposizione alla guerra in Vietnam.

Colui che anticipa alcuni dei temi che verranno discussi al Concilio Vaticano II, come quello della Chiesa dei poveri, è don Primo Mazzolari, partigiano, pacifista, disponibile al dialogo con i comunisti. Sarà l'ispiratore delle idee di un altro prete "disobbediente", don Lorenzo Milani, priore di Barbiana, quella sperduta frazione in provincia di Firenze divenuta famosa per la Lettera ad una professoressa (1967) scritta dagli scolari del luogo: una critica alla scuola, definita classista, in favore di un nuovo approccio didattico e pedagogico, che molto farà discutere nel Sessantotto e oltre.

La Chiesa produce anche figure che si muovono sulle "terre di confine" dove il sentimento religioso è compromesso da una gerarchia cattolica in contrasto con i dettami del cristianesimo ridotto al rispetto di una liturgia come rito automatico e stantio. Pensiamo, ad esempio, agli scritti resistenziali del frate David Maria Turoldo, uno dei principali sostenitori del progetto comunitario Nomadelfia di Don Zeno Saltini, che voleva dimostrare come sia possibile vivere autenticamente il Vangelo, praticandolo cioè in forma comunistica, oppure al prete di strada Andrea Gallo, fondatore della Comunità di San Benedetto al Porto di Genova e fervente attivista no-global. [41] Questi "santi uomini" pieni di buone intenzioni, erano del tutto manchevoli di un'analisi scientifica del capitalismo, perciò rimanevano a suggerire impossibili rimedi agli effetti dello stesso.

Riformismo "cattocomunista" e programmazione economica

Negli anni Quaranta i tempi non sono ancora maturi per arrivare ad un'alleanza tra PCI e mondo cattolico, ma alcune avanguardie di entrambi i campi cominciano comunque a muoversi in questa direzione, aiutati dal clima unitario scaturito dalla resistenza antifascista.

Si pensi allo storico Gabriele de Rosa che, oltre ad aver scritto le biografie di Don Sturzo e De Gasperi, pubblica una importante storia del Partito Popolare. La sua figura politica ben rappresenta le contaminazioni ideologiche in essere tra i vari tronconi del riformismo in Italia. Egli è un giovane fascista ma dopo la lettura del saggio di Benedetto Croce Perché non possiamo non dirci "cristiani" fonda una formazione cristiano-sociale che successivamente aderirà al Partito della Sinistra Cristiana per confluire nel PCI nel 1946.

Durante la Resistenza, tra i partigiani si delinea, soprattutto a Roma, Milano e Torino, una corrente di giovani cattolici di sinistra, formatisi politicamente sul finire degli anni Trenta in ambienti antifascisti vicini all'Azione Cattolica. Alcuni di essi, tra cui i giovani Franco Rodano e Adriano Ossicini, si organizzano in un Movimento dei Cattolici Comunisti (attivo durante la lotta antifascista nel Lazio), accettando l'ideologia e la pratica stalinista ma rimanendo cattolici. Dopo un tentativo di unificazione nel 1943 con la DC, non andato a buon fine, nasce il Partito della Sinistra Cristiana, che si scioglierà nel 1945 e vedrà alcuni dei suoi membri, tra i quali Rodano, Balbo, De Rosa, entrare nel PCI, costituendo una corrente minoritaria cattocomunista.

Il Vaticano non ritiene opportuno che i cattolici vadano ad allargare le fila dei comunisti e scomunica con un decreto della Congregazione del Sant'Uffizio, pubblicato il 1º luglio 1949, chi milita in tali organizzazioni politiche. Messo al corrente delle direttive vaticane, De Rosa abbandona il PCI ed entra nella DC, aderendo all'area di sinistra cappeggiata da Dossetti. In questo cambio di bandiera non vi è nessuna contraddizione politica dato che i sinistri della DC, in fondo, non sostengono posizioni tanto diverse da quelle del PCI. Franco Rodano, rivendicando il suo essere comunista e la sua fede cristiana (rimarrà sempre in contatto con ambienti cattolici) continua a militare nel PCI e sarà con Enrico Berlinguer uno dei sostenitori del "compromesso storico".

Un punto che abbiamo già avuto modo di affrontare trattando del Codice di Camaldoli e dei convegni di San Pellegrino, è quello dell'atteggiamento della DC in merito alla questione delle partecipazioni statali. I programmatori cattolici si rendono conto che la libertà di mercato non basta ad equilibrare domanda e offerta e ne deducono che è compito dello Stato intervenire per regolare il mercato: se i movimenti delle merci e dei capitali non vengono controllati dall'autorità pubblica, il capitalismo rischia di danneggiare sé stesso.

L'iniziativa di un programma organico di ristrutturazione economica del paese sotto la guida della DC prende forma prima con il Piano Vanoni e poi con il rapporto Saraceno del 1964. Non solo la DC, ma tutti i partiti dell'arco istituzionale sono sostenitori a vario titolo dell'intervento in economia e dell'azionariato statale. Negli anni Cinquanta nasce il Ministero delle partecipazioni statali, e negli anni Sessanta il Comitato interministeriale per la programmazione economica (CIPE), con il compito di predisporre gli indirizzi della politica economica nazionale nonché promuovere e coordinare l'attività della pubblica amministrazione e degli enti pubblici.

Con la crisi storica di accumulazione iniziata negli anni Settanta, gli spazi per la programmazione economica a livello nazionale vanno assottigliandosi, ma non spariscono del tutto [42], riemergono anzi a livello sovranazionale, dato che il mondo capitalistico, interconnesso e socializzato come non mai, spinge oggettivamente verso una governance mondiale, dotandosi di strutture adatte allo scopo (OMS, FMI, WTO, FAO, ecc.), ma funzionanti solo in parte poiché sprovviste di potere reale.

Il democristiano Guido Gonella, nell'opera Presupposti di un ordine internazionale (1943), in linea con gli insegnamenti di Leone XIII e i messaggi di Pio XII, aveva delineato una teoria economica del bene comune internazionale in contrapposizione alle illusioni dell'utilitarismo, sostenendo la necessità di vincolare la proprietà privata al benessere comune, perché nessuno può bastare a sé stesso. Il bene dello Stato, come quello degli individui, delle famiglie e delle aziende, è di tipo particolare e trova la sua completezza solo in uno generale:

"L'elemento che appartiene ad un gruppo nazionale avrà un diritto di proprietà sui suoi beni, ma avrà pure un dovere verso chi appartiene ad altri gruppi nazionali per tutto ciò che riguarda l'uso di detti beni. L'economia nazionale ha una funzione internazionale, come la proprietà particolare ha una funzione sociale. È in base a questo principio che s'impone come dovere un'equa distribuzione internazionale delle materie prime."

Lo Stato, nella visione di Gonella, deve mediare gli interessi nazionali con quelli internazionali, combattendo l'egoismo (che porta alle guerre) e sforzandosi di sviluppare una cooperazione economica tra i popoli. In quest'ottica, la fraternità universale, promossa dal cristianesimo, è il presupposto della solidarietà internazionale.

Illusioni su illusioni: un modo di produzione come quello vigente, basato sulla mercantile anarchia e su una concorrenza spietata, è il contrario della cooperazione economico-sociale tra gli individui, le imprese e le nazioni. Ma tale collaborazione viene disperatamente cercata, perché senza di essa salterebbe lo stesso concetto di ecclesia, assemblea, comunità. La religione si afferma dunque un fattore di riequilibrio del sistema capitalistico, in quanto promuove la solidarietà interclassista, pratica la carità verso i poveri e suggerisce ai governanti le misure che si dovrebbero prendere per evitare lo scoppio di moti sociali.

Il sogno di Gonella di una stabile cooperazione internazionale resta ovviamente impossibile in ambito capitalistico, essendo questa la forma sociale del bellum omnium contra omnes; così com'è impossibile una programmazione integrale dell'economia capitalista, perché se da una parte il mercato ha bisogno dello Stato per sistemare le proprie storture, dall'altro soffre per i troppi vincoli che questo gli impone. In ogni caso

"Il 'sostegno alle attività produttive' fornisce certamente capitale a basso prezzo, ma questo, come il lubrificante iniettato in esuberanza su ingranaggi pigri, va solo in parte a fare il suo servizio, mentre il resto cola via e finisce nelle tasche dei vari capitalisti senza sostenere nessuna attività produttiva. È chiaro che in questa situazione possono fiorire tutte le tangentopoli possibili, anche se queste sono un fenomeno secondario rispetto allo sciupìo congenito al Capitale." [43]

L'intervento pubblico come "terza via"

Ancora oggi tra coloro che si definiscono comunisti ci sono alcuni che intendono l'intervento pubblico in economia come sinonimo di socialismo, e le nazionalizzazioni al pari di una riappropriazione collettiva di imprese e servizi strategici a vantaggio del proletariato. Dimenticano o ignorano, questi nipotini di Mussolini-Togliatti-Fanfani, che lo sfruttamento del lavoro salariato con l'appropriazione del plusvalore viene esercitato tanto dalle imprese private quanto da quelle pubbliche:

"Non solo fino a che lo Stato è nelle mani della classe capitalistica, ma fino a che nel mondo vi saranno Stati capitalistici potenti, la pianificazione economica è una chimera, una fanfania universale. Ovunque e da chiunque sia essa tentata, non riuscirà a governare i fatti dell'umana soddisfazione e benessere, ma costruirà piedistalli al privilegio, allo sfruttamento e al saccheggio, al 'tormento di lavoro' cui sottopone le popolazioni." [44]

Già negli ultimi anni di guerra gli Stati Uniti, il paese imperialista più potente, collaborarono con il Comitato di Liberazione Alta Italia approntando programmi per reperire risorse sul territorio italiano, stabilizzare la lira e favorire la ripresa economica e, soprattutto, mantenere l'ordine pubblico. Seguì il Marshall Plan, chiamato anche piano per la ripresa europea (European Recovery Program ), che in realtà fu un intervento economico volto a trovare uno sfogo all'estero all'esuberanza delle merci e dei capitali americani e a puntellare il dominio a stelle a strisce nel mondo.

La necessità di un intervento dello Stato in economia, con misure di tipo assistenziale (edilizia popolare, previdenza sociale, ecc.) per evitare movimenti indipendenti del proletariato coinvolse tutti, gli ex fascisti, gli americani, i liberatori, i liberati, gli stalinisti, i democristiani, e i socialisti, burocrazie sindacali comprese.

Nel saggio La terza via italiana: storia di un modello sociale, Francesco Carlesi sostiene l'esistenza di un filone unico, di una "insubordinazione fondante" italiana nei confronti del liberalismo e degli imperi egemoni, che mette insieme le teorie e l'azione politica di uomini come Bottai, Beneduce, Fanfani, Craxi, Mattei e Olivetti. Carlesi è un rappresentante di quei nostalgici che pensano che la teoria corporativa sia una ricetta alternativa al capitalismo e al comunismo senza rendersi conto che non esiste una "terza via", e che quella che viene proposta non è che un'evoluzione posticcia di un'unica via borghese. Si accorge comunque che il corporativismo non finì con l'esaurirsi dell'esperienza mussoliniana, ma continuò anche nel secondo dopoguerra, assumendo sembianze differenti e, aggiungiamo noi, arrivando camuffato fino ai giorni nostri.

I "sovranisti" (che sarebbe meglio chiamare nazionalisti) di destra e di sinistra vorrebbero un ritorno del controllo della politica statale sull'economia, ma non è possibile far tornare indietro la ruota della storia. Dall'assetto attuale del capitalismo, quello del dominio del Capitale sullo Stato, si può solo andare avanti verso una forma sociale superiore, senza denaro, salario, azienda, famiglia e nazione. La successione non è fascismo, democrazia, socialismo - essa è invece: democrazia, fascismo, comunismo. [45]

La ricerca di una "terza via", al fine di arrivare ad un capitalismo dal volto umano, è la stella polare che guida l'azione di ogni riformista, anche quando afferma di negare le categorie esistenti rivendicando un'ortodossia dottrinaria.

È il caso del professore di Dottrina dello Stato, Pier Luigi Zampetti, autore del libro La società partecipativa (1981), in cui è delineato il necessario superamento del capitalismo edonistico, finanziarizzato e consumistico a favore di un capitalismo popolare retto da uno "spiritualismo storico" che abbia eliminato le classi trovando la sua fonte ultima in Dio. La dottrina sociale cristiana, nelle sue varie espressioni, auspica la partecipazione come autodeterminazione di ogni uomo e, per quanto si sforzi di non apparire come ideologia, altro non è che una rappresentazione capovolta della realtà.

Ma leggiamo come Karol Wojtyla, nell'enciclica Sollicitudo Rei Socialis (1987), rivendica l'autonomia della dottrina sociale della Chiesa da tutte le scuole e le ideologie politiche esistenti, al fine di dissimularne la sua funzione sostanzialmente reazionaria:

"La dottrina sociale della Chiesa non è una terza via tra capitalismo liberista e collettivismo marxista, e neppure una possibile alternativa per altre soluzioni meno radicalmente contrapposte: essa costituisce una categoria a sé. Non è neppure un'ideologia, ma l'accurata formulazione dei risultati di un'attenta riflessione sulle complesse realtà dell'esistenza dell'uomo, nella società e nel contesto internazionale, alla luce della fede e della tradizione ecclesiale. Suo scopo principale è di interpretare tali realtà, esaminandone la conformità o difformità con le linee dell'insegnamento del Vangelo sull'uomo e sulla sua vocazione terrena e insieme trascendente; per orientare, quindi, il comportamento cristiano. Essa appartiene, perciò, non al campo dell'ideologia, ma della teologia e specialmente della teologia morale."

Wojtyla è stato un papa di transizione e ha giocato un ruolo chiave in Polonia, appoggiando e sostenendo finanziariamente il movimento di matrice cattolica Solidarność [46], e legittimando in quella particolare congiuntura storica il capitalismo quale fattore di progresso rispetto al comunismo, negatore della libertà dei popoli e della dignità umana. Per questo venne considerato un papa di "destra". Ma le categorie politiche destra-centro-sinistra mal si adattano a descrivere un pontificato, tanto più quello di Giovanni Paolo II che ha agito in piena continuità con la dottrina sociale della Chiesa, come dimostrano le encicliche Laborem Exercens e Centesimus Annus.

Sorda ad alti messaggi la società del Capitale

Nell'enciclica Spe Salvi del 30 novembre 2007 Benedetto XVI ripropone le grandi questioni storico-teologiche del dogma, della fede e della speranza cristiana, e per farlo attinge spunti di analisi e riflessione persino da mortali avversari della Chiesa, a cominciare proprio dal red terror doctor, Karl Marx:

"Con puntuale precisione, anche se in modo unilateralmente parziale, Marx ha descritto la situazione del suo tempo ed illustrato con grande capacità analitica le vie verso la rivoluzione – non solo teoricamente: con il partito comunista, nato dal manifesto comunista del 1848, l'ha anche concretamente avviata. La sua promessa, grazie all'acutezza delle analisi e alla chiara indicazione degli strumenti per il cambiamento radicale, ha affascinato ed affascina tuttora sempre di nuovo."

Si spinge oltre il cardinale Reinhard Marx che nell'aprile del 2018, in due interviste al Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung e a RPOnline, definisce l'omonimo concittadino uno dei primi grandi scienziati sociali, ne consiglia la lettura, e ammette di condividerne la condanna delle dinamiche capitaliste, fonti di disuguaglianze sociali e danni ecologici. Secondo il religioso tedesco non è giusto accusare Marx per i crimini commessi dal comunismo durante il secolo scorso, e va anzi detto che la dottrina sociale cattolica si è formata sullo studio critico delle sue opere, necessario in quanto elemento di discussione per l'elaborazione di un pensiero sociale cattolico autonomo.

Possiamo a proposito ribadire che da quando la teoria rivoluzionaria è stata formulata anche coloro che non l'hanno accolta e la contrastano devono fare i conti con essa: il comunismo è la dannazione del capitalismo e dei suoi più o meno ispirati profeti.

La forza della Chiesa risiede nella sua capacità di adattarsi ad ogni tipo di società, nel suo essere sincretica, variando il proprio programma senza mai disgiungerlo dai fondamenti dottrinali invarianti, dalla tradizione, mantenendo una continuità da un concilio all'altro, da un'enciclica all'altra e da un papa all'altro, anche quando è sembrato che una discontinuità dottrinale si fosse determinata. La Santa Sede ha benedetto in più di un'occasione le potenze ed i rappresentanti del Capitale, ma non ha mai perso l'occasione per criticare il capitalismo, insieme alle tendenze proletarie rivoluzionarie scaturite dai moderni antagonismi di classe.

Nell'esortazione apostolica Evangelii Gaudium (2013), dedicata all'evangelizzazione, papa Bergoglio, critica la teoria della "ricaduta favorevole", secondo la quale ogni crescita economica produce di per sé maggiore equità e inclusione sociale; elenca le sfide poste dal mondo attuale e condanna fermamente l'economia dell'esclusione e la nuova idolatria del denaro, il quale governa invece di servire, mettendo in guardia dalle inevitabili conseguenze:

"Fino a quando non si eliminano l'esclusione e l'inequità nella società e tra i diversi popoli sarà impossibile sradicare la violenza. Si accusano della violenza i poveri e le popolazioni più povere, ma, senza uguaglianza di opportunità, le diverse forme di aggressione e di guerra troveranno un terreno fertile che prima o poi provocherà l'esplosione."

Bergoglio ritorna sugli stessi temi recentemente in una missiva indirizzata "ai fratelli e alle sorelle dei movimenti e delle organizzazioni popolari", pubblicata dal quotidiano Avvenire [47], in cui ricorda i "lavoratori dell'economia informale, indipendente o popolare", coloro che non hanno riserve per resistere in questo particolare momento di crisi economica, e chiede un salario universale garantito in modo che nessun lavoratore rimanga "senza diritti".

Di fronte all'aggravarsi e l'estendersi della miseria la Chiesa lancia un messaggio chiaro ai governi, in linea con la sua dottrina sociale, chiedendo misure ben più radicali di quanto facciano ad esempio i sindacati confederali!

Solo pochi anni prima, nel giugno del 2017 durante un'udienza concessa ai delegati della CISL, il pontefice consigliava ai sindacalisti di essere più presenti sul territorio, "nelle periferie esistenziali, tra gli scartati del lavoro", proponendo un'organizzazione sindacale su base territoriale, sul modello di quella del sindacalismo delle origini: "Pensiamo al 40% dei giovani da 25 anni in giù, che non hanno lavoro. Qui. In Italia. E voi dovete lottare lì! Sono periferie esistenziali." Stare a fianco del "popolo-povero-lavoratore" [48], questa è quella che egli intende come "l'opzione preferenziale per i poveri", l'esigenza etico-sociale dichiarata dalla terza conferenza generale dell'episcopato latino-americano riunitosi a Puebla (Messico) nel 1979. La Chiesa è la casa di tutti, ma ha un occhio di riguardo a chi sta peggio, ai poveri, agli infermi e ai dimenticati.

In "Sorda ad alti messaggi la civiltà dei quiz" [49], la nostra corrente aveva preso in esame un discorso di papa Pacelli sulla "vita senza senso", nel quale veniva già criticato l'edonismo consumista imperante negli Stati Uniti e in Russia, basato sul culto della "scienza", della "tecnica" e della "produzione":

"Anche i milioni di operai che seguono come gregge le manifestazioni teatrali e regificate delle organizzazioni opportuniste, ma hanno scordato il fremere della guerreggiata, e sorgente di forza propria, lotta di classe, la potenza della contrapposizione radicale a tutte le forme borghesi del programma rivoluzionario nei suoi taglienti profili, e ribalbettano slogans castrati che puzzano di tutte le ideologie di classi nemiche, vivono, rosicchiando qualche offa che si lascia loro perché si imbevano davanti agli schermi di rimasticate maniere borghesi, vivono, i disgraziati, una vita senza senso."

Oggi il capo della Chiesa, più che della critica del consumismo edonista, si occupa del mancato o ridotto consumo da parte di masse sterminate di uomini, e spinge affinché gli stati concedano keynesianamente un salario di sopravvivenza ai poveri. Dal boom economico del secondo dopoguerra (il "miracolo italiano"!), quando i salari aumentavano e l'impiego di massa era garantito, si è giunti nel giro di qualche decennio ad una situazione che è l'esatto contrario, pochi posti di lavoro e precari, paghe da fame e un aumento vertiginoso del numero dei disoccupati.

La Chiesa ha una funzione di salvaguardia, innanzitutto di sé stessa e, di riflesso, dello status quo, che rischia di essere scardinato. Se non si muovesse su posizioni "sociali", denunciando le tragiche conseguenze dell'attuale modo di produzione, la sua esistenza non avrebbe senso. L'organismo religioso non può appiattirsi sulla ideologia capitalista senza snaturarsi e perciò la critica, indicando come giusta un'altra etica, un'altra morale, un'altra forma di vita.

In virtù dell'enorme esperienza accumulata ha sempre registrato in anticipo i cambiamenti in corso, cercando di essere al passo coi tempi.

A questo proposito è emblematico il recente gesto del Cardinale Konrad Krajewski, elemosiniere del Papa, che nel maggio del 2019 s'è calato, a Roma, in un tombino per riallacciare l'energia elettrica a uno stabile occupato da centinaia di persone, diventando così un punto di riferimento per i sinistri, compresi diversi esponenti dei centri sociali. Niente di cui stupirsi: di fronte alla dissoluzione della sinistra ufficiale e di quella extra-parlamentare, i militanti rimasti a spasso sono alla ricerca di qualcosa o qualcuno a cui aggrapparsi.

Significativo anche il sostegno dato, nel corso del 2019, da monsignor Bernard Ginoux, vescovo di Montauban, cittadina nei pressi di Tolosa, al "movimento" francese dei Gilet Gialli: i cattolici sono "a fianco del popolo invisibile della strada per dire: la Chiesa non si dimentica di voi". Il prelato incontrava più di una volta i manifestanti, e, facendosi fotografare con il giubbotto catarifrangente, dichiarava al Servizio Informazione Religiosa che la rabbia dei gilet jaunes discende dalla loro convinzione di essere dimenticati da un governo che è più interessato ai problemi della finanza e dell'economia che non a quelli della gente comune. Bisogna quindi dar loro la possibilità di partecipare alle decisioni, coinvolgerli, incorporarli.

Il fenomeno dei preti operai promosso dal cardinale francese Emmanuel Suhard nel secondo dopoguerra, (che aveva avuto una sua anticipazione nel movimento Gioventù operaia cristiana fondato in Belgio nel 1925 dal sacerdote Joseph-Léon Cardijn) come azione di conquista cristiana dei salariati, è un po' passato di moda, anche perché oggi nelle fabbriche ci sono più robot che uomini [50]; ma la missione "sociale" della Chiesa a contatto con i poveri, gli esclusi, i senza riserve non è venuta meno. Pensiamo alla funzione assistenziale svolta dalla Caritas che, come sottolinea Papa Francesco, non è da confondere con una semplice ONG, ma affonda le radici nel primitivo Welfare di cui si trova traccia negli Atti degli Apostoli, dove si parla di distribuzione della ricchezza verso il basso, opera svolta in origine dalle "diaconie" (edifici attrezzati per l'assistenza pubblica) [51]. Un compito, quello della cura della "casa comune", che è stato aggiornato dalla Chiesa rispetto alle nuove problematiche poste dallo sviluppo capitalistico, a cominciare dalla constatazione che

"oggi non possiamo fare a meno di riconoscere che un vero approccio ecologico diventa sempre un approccio sociale, che deve integrare la giustizia nelle discussioni sull'ambiente, per ascoltare tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri." (Enciclica Laudato sì)

Recentemente, un gruppo di religiosi e laici, tra cui qualche sinistro decotto, ha dato vita all' Associazione Laudato si'. Un'alleanza per il clima, la Terra e la giustizia sociale. L'associazione, apolitica e aconfessionale, almeno così si definisce, lavora per la costituzione di comunità locali con un'organizzazione orizzontale, per diffondere l'idea di un'ecologia integrale che funga da quadro teorico per affrontare in maniera olistica la questione ambientale legandola strettamente a quella sociale.

Lo scorso 3 ottobre 2020 ad Assisi Papa Francesco ha firmato l'enciclica Fratelli tutti, un contributo cristiano per un futuro migliore "modellato dall'interdipendenza e dalla corresponsabilità nell'intera famiglia umana", in cui si auspica che l'economia e la politica siano poste "al servizio del vero bene comune e non siano ostacolo al cammino verso un mondo diverso" e per "agire insieme e guarire dalla chiusura del consumismo, l'individualismo radicale e l'auto-protezione egoistica".

Nel testo non manca il riferimento alla Covid-19, che per il pontefice ha messo in luce l'incapacità dei paesi di agire insieme ma allo stesso tempo ha portato alla consapevolezza che il genere umano è una comunità iperconnessa alla ricerca di una governance globale modellata dalla cooperazione e dalla solidarietà. Quella che descrive il Papa è un'umanità composta da cristiani, fedeli ad altre religioni e non credenti, che procede, pur tra mille ostacoli e drammi, verso un'unificazione materiale e spirituale, con alcuni punti in comune con la concezione escatologica sviluppata dal paleontologo e teologo cattolico Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) che, con il neologismo "noosfera" (noûs, "mente", e sphâira, "sfera"), voleva indicare il processo evolutivo della nostra specie verso uno stato planetario di comunione mentale con sé stessa, la natura e il Cristo cosmico.

Fin dal primo capitolo di Fratelli tutti, a parte i giudizi di natura morale, ciò che emerge è una critica tagliente a un sistema economico-sociale senza una visione del futuro, che per riprodursi sta divorando sé stesso e l'ambiente. Vi è un notevole armamentario di condanne all'attuale modello di sviluppo, e di proposte per il cambiamento (con un riferimento ai movimenti popolari, i quali attraverso la solidarietà fanno "fronte agli effetti distruttori dell'Impero del denaro"). Tuttavia, non vi è alcuna traccia di una critica all'economia politica, che per noi è critica radicale dell'attuale società borghese volta alla sua demolizione.

Difatti nell'enciclica si ribadisce che la proprietà privata non deve affliggere gli uomini, ma anche che non si tratta di abolirla, piuttosto di subordinarla ad altri valori; si dice che il profitto crea disuguaglianza, eppure esso non va eliminato, bensì controllato. La spinta al cambiamento proveniente dalla forma cattolica, per quanto possa risultare radicale, rimane naturalmente sempre nell'ambito riformista.

Secondo papa Francesco [52] il mondo attuale, con le sue ingiustizie e le sue miserie, non è immodificabile, e se il cristianesimo è stato capace di trasformare la società antica (esso ha rappresentato "un mondo nuovo, che nasceva e prendeva forma, pian piano, dentro un mondo vecchio in disfacimento"), ha le carte in regola per cambiare anche quella attuale, in nome del principio della fratellanza umana.

Lo storico Miguel Gotor nell'articolo "Il Papa gesuita e i suoi nemici" [53], valutando la provenienza di Bergoglio dalla Compagnia di Gesù come elemento centrale nel suo pontificato, a cominciare dalla predisposizione al dialogo e al confronto, nota come

"l'impronta ignaziana e gesuitica ha indotto papa Bergoglio ad abbracciare un'idea militante e combattiva della Chiesa. La cattolicità non deve rinchiudersi in una dimensione di testimonianza catacombale, bensì sfidare il mondo mettendosi in viaggio sino a rischiare le proprie certezze che, se sono solide, non si perderanno."

Dunque, il pontefice invita la Chiesa ad andare verso le periferie vicine e lontane per incontrare gli ultimi e gli scartati, che sono la "carne di Cristo"; e si scaglia contro un sistema basato sulla "cultura della morte", un sistema che per sopravvivere deve fare la guerra così da macinare profitti producendo e vendendo armi.

Per questo l'Economist ha tacciato l'attuale papa di leninismo [54] (il collegamento diretto tra capitalismo e guerra, secondo il settimanale inglese, ricorda le tesi espresse da Lenin nel saggio L'imperialismo) cadendo nel "tranello" teso dalla Chiesa per mezzo della sua più che centenaria dottrina sociale.

La Chiesa nella crisi globale del capitalismo

Secondo l'ultima statistica disponibile (Agenzia Fides), il numero dei cattolici è pari a 1.328.993.000 persone nel mondo. Il dato è riferito al 2018 e segna un aumento complessivo di 15.716.000 unità rispetto all'anno precedente, coinvolgendo tutti i continenti.

Questi dati non contemplano però il reale computo dei fedeli perché, specie in Occidente, molti cattolici sono semplicemente battezzati, ma non praticano e non si sentono in linea con tutti i valori professati dalla Chiesa, soprattutto per quel che riguarda i temi etici quali sesso, aborto, eutanasia, ecc. L'Islam sunnita ha più seguaci, ma non ha una struttura centralizzata come quella cattolica che è fortemente gerarchica e in cui la "selezione strumentale del dirigente è bene assicurata dall'antico meccanismo romano, dalla messa al conclave" ("Ossature giubilari teoretiche").

L'organismo mondiale con sede nella Città del Vaticano non ha comunque perso tutta la sua forza e continua ad avere una rete diplomatica tra le più estese al mondo e succursali sparse ovunque. Esso esercita una grande influenza attraverso gli ordini, il clero secolare e il laicato, i quali prestano la loro opera missionaria nei luoghi di lavoro, nei sindacati, nei partiti o come volontari.

Dati alla mano, però, si può notare che la crisi di vocazioni nella Chiesa c'è e non da oggi. Tra il 1965 e il 2005 le prime dieci congregazioni femminili crollano: del 52% le vincenziane, del 42% le suore di Maria Bambina, del 37% le benedettine. Su 45 congregazioni maschili sopra i mille membri solo sei mantengono inalterato il numero dei loro adepti, tra cui i legionari di Cristo. I gesuiti calano del 44%, i frati minori del 41%, i benedettini del 35%, i salesiani del 24%, i domenicani del 39%, i fratelli delle scuole cristiane del 68%, i Padri Bianchi del 49%. [55]

Le dimissioni di Benedetto XVI nel 2013 segnano una crisi del centro romano della Chiesa, la sua debolezza, e la necessità di una svolta di tipo geografico, con la scelta di un papa che viene "dalla fine del mondo", e dotato di un grande carisma comunicativo, un gesuita populista, come qualcuno l'ha definito [56], che sceglierà per il proprio pontificato il nome del santo di Assisi, il santo che parlava ai poveri. Il nuovo pontificato ha segnato anche una netta distanza dalla cosiddetta opzione Benedetto (con riferimento a Benedetto da Norcia), teorizzata da alcuni settori cristiani conservatori, soprattutto americani, che vorrebbero una Chiesa separata dal resto della società, gelosa della sua identità, chiusa in sé stessa [57]. Da organismo arroccato alla difesa dei valori non negoziabili, la Chiesa, per salvaguardare la sua tradizione, la sua struttura e le sue prerogative terrene, ha deciso che deve "aprirsi":

"Uscire da sé stessi per unirsi agli altri fa bene. Chiudersi in sé stessi significa assaggiare l'amaro veleno dell'immanenza, e l'umanità avrà la peggio in ogni scelta egoistica che facciamo. L'ideale cristiano inviterà sempre a superare il sospetto, la sfiducia permanente, la paura di essere invasi, gli atteggiamenti difensivi che il mondo attuale ci impone." [58]

La Chiesa, afferma Francesco, deve combattere la decadenza e la mediocrità per partecipare al cambiamento sociale, in sintonia con il "popolo", una delle parole più usate da Bergoglio nei suoi discorsi (la "teologia del pueblo" è nata in Argentina). Essa deve avviare processi egemonici nella società e non limitarsi ad occupare spazi. La Chiesa attinge sempre alla sua memoria, ma questa "non è statica, è dinamica. Implica per sua natura il movimento". [59]

Il progetto di rinnovamento ha un respiro universale, come al tempo delle missioni nel nuovo mondo, solo che adesso il mondo è globalizzato e la terra di missione è ovunque, dai villaggi dell'Africa alle metropoli occidentali, passando per le favelas sudamericane. Centro e periferia, da questo punto di vista, non si differenziano. Il papa, troviamo scritto nella Evangelii Gaudium, è "pastore di una Chiesa senza frontiere che si sente madre di tutti."

Naturalmente i nodi da sciogliere sono molteplici e intrecciati fra loro: la secolarizzazione dell'Occidente e il rapporto con le nuove generazioni, la crescita del pentecostalismo ("religioni dell'emozione") in America Latina, il dialogo con le altre fedi per assicurare l'insediamento dei cattolici in paesi dove non sono in maggioranza, e con il mondo laico, per fronteggiare la sfiducia verso la Curia, dovuta alle lotte intestine a colpi di dossier, scandali (caso Viganò-McCarrick) e fughe di notizie (Vatileaks). Lo sconvolgimento degli equilibri inter-imperialistici provoca contraccolpi anche nel governo della Chiesa, con l'accordo segreto sulla nomina dei vescovi in Cina e il relativo scontro con l'amministrazione Trump. I dissidi con l'ala conservatrice della chiesa statunitense e il disaccordo con quella tedesca sui temi del celibato dei preti e del ruolo delle donne hanno più volte fatto parlare di una possibile deriva scismatica.

Partendo proprio da questo elenco di problemi e situazioni che l'attuale pontificato si è trovato a dover affrontare, negli ultimi anni è stata prodotta una certa mole di materiale sulla mancata rivoluzione di Francesco. [60]

La Chiesa, come tutti gli altri organismi sociali, è immersa in un tempo di "guerre, attentati, persecuzioni per motivi razziali o religiosi" [61], migrazioni di massa, marasma sociale e rivolte per la fame. Quella in corso, secondo il Papa, è una terza guerra mondiale "a pezzi", non meno cruenta e distruttiva delle precedenti, una definizione del presente capitalistico che ha stimolato la produzione di ricerche, articoli e libri [62].

Sembra quasi che il pontefice voglia suggerire che la vera sfida, per la Chiesa e per i suoi seguaci, è rappresentata dal decadimento dell'attuale modo di produzione annunciante una nuova forma sociale.

Per conservare le vecchie condizioni di esistenza, la sua tradizione e i suoi dogmi, la Chiesa è spinta a modificare sé stessa o a dare l'impressione di volerlo fare. Dice Bergoglio in una dichiarazione riportata dal quotidiano argentino La Nacion (17 marzo 2013):

"Se si guarda alla storia, le forme religiose del cattolicesimo sono cambiate in maniera radicale. Pensiamo per esempio allo Stato Pontificio dove il potere temporale era unito al potere spirituale. Si trattava di una deformazione del cristianesimo […]. Nei secoli la Chiesa ha avuto tante evoluzioni, perciò non è escluso che si possa adeguare in futuro alla cultura del suo tempo. Il dialogo tra religione e cultura è centrale ed è iniziato con il Concilio Vaticano II. Da allora alla Chiesa si è imposto il principio di una continua trasformazione (Ecclesia semper reformanda) e questa trasformazione prende diverse forme con il passare del tempo, senza alterarne il dogma. In futuro avrà modi diversi di adattarsi alla sua epoca."

Bergoglio è stato certamente scelto per salvaguardare l'istituzione ecclesiastica, per darle continuità, facendola uscire dal vicolo cieco in cui è finita. Ma come? Lavorando per una Chiesa povera per i poveri? Ora, al di là delle risposte che si possano dare, una profonda riforma della Curia, annunciata in più di un'occasione dall'attuale pontefice, si è dimostrata pressoché impossibile, e non solo per la resistenza delle correnti "reazionarie" in essa presenti, bensì per ragioni legate alla fisica della storia: anche la Chiesa in quanto particolare organizzazione umana ha una freccia nel tempo, e come tutte le cose esistenti in natura soggiace al secondo principio della termodinamica (legge di entropia). Essa è una struttura altamente burocratizzata, composta da una moltitudine di funzionari, laici e religiosi, impiegati a tempo pieno, non potrà ringiovanirsi per tornare al communio , il comunismo apostolico degli esordi; non potrà fare altro, con i suoi vasti interessi materiali, mobili e immobili, che la legano a questo mondo, che continuare a marciare a fianco del capitalismo, criticandone gli eccessi e proponendone la riforma, ma senza metterlo in discussione alla radice, cosa che d'altronde è possibile fare solo ponendosi sul terreno della critica "marxista".

La crisi che attraversa la Chiesa è da inserire in quella più vasta in cui versa il riformismo, inteso come fattore di riassestamento della vita economica, ed è prodotta a sua volta dalla crisi storica del capitalismo senile. Dovendo essere, quella di oggi, almeno nelle intenzioni del suo capo, una Chiesa in uscita, che vive non tanto "un'epoca di cambiamento quanto un cambiamento d'epoca" [63], è probabile che stia predisponendo una o più exit strategy.

"Le ragioni cattoliche in favore del comunismo" [64]

Il cattolicesimo è riformista anche quando vuole apparire rivoluzionario, quando fa proprie le istanze di emancipazione sociale del movimento proletario, ricercando un confronto con i comunisti. Ne è un esempio il testo di Dean Dettloff, membro dell'istituto di Studi Cristiani, pubblicato con il titolo sopracitato dalla rivista dei gesuiti americani, America Magazine - The Jesuit Review, e ripreso da alcuni siti italiani.

L'ordine della Compagnia di Gesù, a cui appartiene l'attuale pontefice, oltre a battersi storicamente contro le eresie, fondare collegi, e consigliare cardinali e re, ha spinto le missioni in terre sconosciute e lontane per fare proselitismo, adattandosi agli usi e ai costumi locali (vedi diatriba teologica sui riti cinesi e malabarici sorta all'inizio del Seicento quand'era papa Gregorio XV), e dando vita a nuove forme di evangelizzazione e arrivando a realizzare esperimenti comunistici come le reducciones in Paraguay nel XVII e XVIII secolo.

Il gesuita Bergoglio accetta la sfida posta dal mondo moderno e si modernizza a sua volta per svolgere la sua azione pastorale: invita la Chiesa a muoversi nelle zone di confine ricercando il dialogo "senza indugio, senza repulsioni e senza paura", a mettersi in cammino per "cercare i lontani e arrivare agli incroci delle strade per invitare gli esclusi", come scritto nella Evangelii Gaudium.

Pierre Teilhard de Chardin, che fu membro della Compagnia di Gesù, aveva sostenuto che l'evoluzione dell'universo procede verso il Punto Omega, il massimo livello di complessità e di coscienza spirituale, giungendo a dire che "il Dio cristiano di lassù e il Dio marxista del Progresso si uniscono nella figura di Cristo". [65] Gli aveva fatto eco un altro gesuita, il teologo tedesco Karl Rahner, sostenitore di una nuova Chiesa, aperta e dai confini sfumati che, nel libro La fatica di credere (1984), scriveva:

"Che i poveri debbano essere trattati in maniera più decente; che non sia lecito opprimere i deboli; che in America Latina vi siano tremende ingiustizie sociali: su questi e simili dati, cristiani e marxisti possono benissimo trovarsi d'accordo. Là dove la povera gente viene sfruttata, il marxista e il cristiano devono lottare insieme per l'eliminazione di un simile sfruttamento."

L'articolo di Dettloff, intitolato "Le ragioni cattoliche in favore del comunismo", si apre con il ricordo della giornalista e attivista newyorkese Dorothy Day (1897-1980) che, militante dell'Industrial Workers of the World, si era in seguito convertita al cattolicesimo e aveva fondato insieme a Peter Maurin nel 1933 il Catholic Worker Movement, un movimento di base che attraverso opere di carità perorava la causa degli oppressi e dei poveri. Recentemente papa Bergoglio, nel "Discorso del santo Padre all'Assemblea plenaria del congresso degli Stati Uniti d'America", tenuto a Washington nel settembre del 2015, l'ha ricordata per "il suo impegno sociale, la sua passione per la giustizia e per la causa degli oppressi" ispirata "dal Vangelo, dalla sua fede e dall'esempio dei santi". Secondo la militante sindacale americana, i cattolici devono odiare il comunismo, ma amare i comunisti, perché se l'ideologia è nefasta poiché punta alla demolizione della Chiesa, i comunisti il più delle volte sono invece mossi da sentimenti profondamente umani come quelli di eguaglianza, solidarietà e fraternità tra gli uomini. In seguito, cambiò il suo giudizio sul comunismo suggerendo che ne esiste anche uno buono, intendendo con ciò il regime cubano (che in realtà di comunista non aveva e non ha nulla!). "Dio benedica i sacerdoti e il popolo di Cuba. Dio benedica Castro e tutti coloro che vedono Cristo nei poveri", disse.

Nell'articolo ricordato, Dettloff afferma che, oggi più che mai, le ragioni per una convergenza tra cattolici e comunisti al fine di arrivare ad una società senza classi sono mature, ricordando come già altri cattolici (tra i quali Herbert McCabe, Ernesto e Fernando Cardenal, Frei Betto, Camilo Torres), abbiano preso parte a movimenti popolari di emancipazione sociale.

Il tema affrontato sulla rivista dei gesuiti americani è condiviso anche da militanti che si richiamano al comunismo, i quali individuano un "segmento rosso" ed egualitario all'interno del cristianesimo, soprattutto in quello sudamericano. Ci riferiamo, ad esempio, alla relazione "Il marxismo, la teologia della liberazione e l'effetto di sdoppiamento" di Roberto Sidoli, reperibile su Internet [66], in cui si sostiene l'esistenza di una linea rossa che lega

"l'elaborazione marxista in campo sociopolitico e le tendenze rivoluzionarie, fraterne e anticlassiste insite nel messaggio cristiano, passando dal grande falegname di Nazareth fino a Francesco d'Assisi e a Dolcino, a Thomas Muntzer e a Winstanley; e in secondo luogo ritroviamo la presenza diretta e importante, a volte centrale e egemone, della teologia della liberazione all'interno dei complessi, difficili processi antimperialistici e dell'avvio tormentato di una transizione verso il socialismo sviluppatosi, con forti contraddizioni e a volte seri passi indietro, in America Latina dal 1988 fino ad oggi."

Secondo Sidoli i cristiani progressisti e la teologia della liberazione hanno costituto in Sudamerica un importante argine all'espansione dell'imperialismo americano, esprimendo una tendenza anticapitalista storicamente presente all'interno del cristianesimo. Di qui l'importanza di un'alleanza strategica tra marxisti e cristiani-socialisti in un ampio fronte popolare di lotta antimperialista, come proposto a suo tempo dal "compagno" Fidel Castro, e in parte sostenuto dal presidente venezuelano Hugo Chavez e dal suo successore, Nicolas Maduro.

Quello religioso sarebbe dunque un fenomeno "sdoppiato", che può servire sul piano politico-sociale gli interessi sia delle classi sfruttatrici che di quelle sfruttate, a seconda delle situazioni e delle condizioni storiche concrete. Lo storico scontro tra francescani spirituali e l'alta gerarchia cattolica ai tempi di Bonifacio VIII dimostrerebbe, ad esempio, la presenza, all'interno della Chiesa, di due linee, una rossa e una nera. Per Sidoli la religione può diventare "oppio" o "stimolante" a seconda di chi la usa.

Ma la superstizione religiosa, il dominio dell'irrazionale, può tornare utile al processo di emancipazione della classe sfruttata? Evidentemente no: sarebbe come dire che l'antiforma, che spezza l'antico ordine per fondarne uno nuovo, può allearsi con la riforma, che ha come fine la sua conservazione. L'articolo di Battaglia Comunista, "Il marxismo di fronte a Chiesa e Stato" già citato su questo punto è molto chiaro:

"Ponendo nella economia e nei fatti sociali la base delle lotte politiche e delle ideologie che ne sono il riflesso, la religione veniva appieno considerata [dai marxisti] come un fatto politico e una ideologia parimenti derivata dalla base sociale, le varie chiese trattate come organizzazioni politiche e di più con funzioni sempre solidali alle resistenze delle classi dominanti, anche nei periodi storici in cui i riflessi delle ribellioni sociali ebbero a prendere il profilo di scismi religiosi come potrebbe dirsi per lo stesso nascere del cristianesimo e per il movimento della Riforma."

Per Dettloff nel corso degli anni i comunisti hanno mutato idea verso il cattolicesimo, tanto che il Partito Comunista degli Stati Uniti d'America ha sottolineato a più riprese gli elementi in comune tra cattolicesimo e marxismo. L'affermazione "a ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni", fatta da Marx nella Critica del programma di Gotha sarebbe un'eco della descrizione della prima comunità cristiana fornita da Luca negli Atti degli Apostoli. In una società che vede la ricchezza concentrata in un sempre minor numero di mani e la povertà dilagare nel resto della società, viene ricordato quanto scritto sulla proprietà privata nell'enciclica Laudato si':

"La tradizione cristiana non ha mai riconosciuto il diritto alla proprietà privata come assoluto o inviolabile, e ha sottolineato lo scopo sociale di tutte le forme di proprietà privata".

Al contrario di quanto scritto nell'articolo di America Magazine, il passo riportato non permette un parallelo con il Manifesto del partito comunista, che attacca alla radice il diritto di proprietà, ma semmai con la mussoliniana Carta del Lavoro del 1927 o, meglio ancora, con la dannunziana Carta del Carnaro del 1920, nella quale la proprietà viene intesa "come una funzione sociale, non come un assoluto diritto o privilegio individuale". Lo ribadisce in modo inequivocabile Giovanni Paolo II, nell'enciclica Laborem Exercens (1981) dove afferma:

"La tradizione cristiana non ha mai sostenuto questo diritto come un qualcosa di assoluto ed intoccabile. Al contrario, essa l'ha sempre inteso nel più vasto contesto del comune diritto di tutti ad usare i beni dell'intera creazione: il diritto della proprietà privata come subordinato al diritto dell'uso comune, alla destinazione universale dei beni."

Il Manifesto di Marx ed Engels non giudica la proprietà da un punto di vista morale, ma descrive un divenire sociale che porta la società n a passare a n+1, indicando il trapasso dal capitalismo ad un metabolismo sociale in cui non esiste più il "tuo" e il "mio", il "nostro" e il "vostro". La futura società è impossibile senza n ma, nello stesso tempo, dà luogo a categorie di natura opposta rispetto a quelle che appartengono a n, n-1 ecc., cioè al capitalismo e a tutte le società precedenti.

Secondo Dettloff i comunisti, quando lottano contro un sistema economico basato sulla disuguaglianza e sullo sfruttamento dell'uomo e della natura, fanno del bene all'umanità e devono trovare al loro fianco i cattolici. Il capitalismo è un modo di produzione che devasta la "casa comune", e perciò è giusto credere che nel futuro (e qui viene citato il Manifesto)

"al posto della società borghese, con le sue classi e gli antagonismi di classe, avremo un'associazione, in cui il libero sviluppo di ciascuno sarà la condizione per il libero sviluppo di tutti."

È con questa speranza di libero sviluppo della società che molti cattolici, dice ancora Dettloff, si schierano nelle fila dei comunisti. Tace però, ovviamente, sul fatto che alla base dell'azione organizzata dei cattolici verso i comunisti non vi sia tanto una condivisione dei loro programmi e dei loro fini, quanto la volontà di riportarli, come nella parabola evangelica della pecora smarrita, verso la Chiesa e verso Dio. Il processo è quello ben rodato della "inculturazione" dei principi cristiani, in questo caso negli ambienti comunisti.

Già avviata ai tempi delle missioni in Cina di Matteo Ricci (1552-1610) e in India di Roberto de Nobili (1577-1656), l'"inculturazione" è il metodo con cui "la chiesa incarna il Vangelo nelle diverse culture e, nello stesso tempo, introduce i popoli con le loro culture nella sua stessa comunità; trasmette a esse i propri valori, assumendo ciò che di buono c'è in esse e rinnovandole dall'interno". Parole di Giovanni Paolo II, tratte dall'enciclica Redemptoris Missio (1990), dedicata al tema della validità del mandato missionario nel mondo d'oggi.

Non si può superare la religione sul terreno della religione

Citando Lenin, potremmo dire che i convincimenti religiosi sono una contraddizione puramente individuale, e un'organizzazione rivoluzionaria non può sottoporre i propri iscritti a un esame personale [67]. A noi preme dimostrare che è puro opportunismo far credere che nella società futura saranno presenti categorie appartenenti a quella divisa in classi, ad esempio, la superstizione religiosa. Certo, non sosteniamo che nella fase di transizione politica dal capitalismo al comunismo occorra passare alla repressione dei credenti, producendo così martiri, fanatismo e attaccamento all'irrazionale, anche perché, come nota Ludwig Feuerbach, in L'essenza del cristianesimo:

"L'oggetto sensibile esiste fuori dell'uomo, quello religioso in lui, è un oggetto esso stesso interiore – perciò tanto poco lo può abbandonare, quanto la sua autocoscienza, la sua coscienza morale -, un oggetto intimo, anzi il più intimo, il più vicino."

La credenza religiosa non è altro che un rapporto alienato dell'uomo con sé stesso. Dio esiste perché gli uomini ci credono, e questa credenza produce effetti materiali: cattedrali, processioni, messe, guerre, ecc. Non si supera questa situazione, che si è determinata storicamente, con l'ateismo stalinista, il quale tra l'altro è ricaduto nella simbolica monetaria e mercantile e, inchinandosi a questo fatto generalizzato, ha rialzato gli altari per tutti gli altri simboli già intaccati dalla eresia rivoluzionaria: la Patria, la Religione, la Pace mondiale e sociale, il Progresso verso il Benessere. [68]

Non si supera nemmeno con la venerazione di un altro Dio, il "marxismo", l'ennesimo "ismo" che prende il nome da un individuo che viene ritenuto geniale. Marx ("Io non ho scoperto nulla, ho soltanto collegato con nuovo metodo ciò che altri hanno scoperto"), come Galileo ed Einstein, non ha fatto miracoli, si è avvalso del metodo scientifico per svelare le leggi che regolano il mondo sociale e il suo divenire.

Di "sacerdoti" del comunismo se ne sono visti molti, a cominciare da quelli che durante i cortei sollevano cartelli raffiguranti i volti stilizzati dei "santi" della rivoluzione, fino a coloro che organizzano processioni invocanti il Dio Lavoro. Per non parlare delle pratiche dei partitini-Chiesa fatte di scomuniche, processi e inquisizioni (nella Russia stalinista con le purghe si è ritornati alla caccia agli eretici).

La critica della religione porta alla riscoperta dell'uomo reale, in carne ed ossa, dei suoi bisogni e dei suoi desideri, e dunque essa punta a farsi pratica perseguendo il rovesciamento di tutti i rapporti nei quali l'uomo è un essere degradato, asservito e alienato. Se il comunismo fosse un qualcosa di edificabile basterebbe rimboccarsi le mani e darsi da fare, come dicono gli attivisti. Ma il comunismo non è un'utopia o un modello da costruire una volta che si è preso il potere, è un movimento reale che abolisce lo stato di cose presente, un divenire distruttivo rispetto allo status quo.

Dovrebbe quindi essere naturale, per chi si richiama al comunismo, comportarsi diversamente da religiosi e idealisti in genere, individuando le cause materiali della persistenza religiosa nel cervello degli uomini. Lo facciamo leggendo un passo memorabile di Marx che, nella religione, vede una reazione irrazionale dell'uomo contro l'esistenza alienata:

"La miseria religiosa è insieme l'espressione della miseria reale e la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di una condizione senza spirito. Essa è l'oppio del popolo. Eliminare la religione in quanto illusoria felicità del popolo vuol dire esigerne la felicità reale. L'esigenza di abbandonare le illusioni sulla sua condizione è l'esigenza di abbandonare una condizione che ha bisogno di illusioni. La critica della religione, dunque, è, in germe, la critica della valle di lacrime, di cui la religione è l'aureola." [69]

La religione non si abolisce con decreti. Essa si estinguerà quando verranno meno le cause che l'hanno fatta comparire e consolidare nel tempo. Anche se sono ai poli opposti della conoscenza, religione e scienza soggiacciono alle stesse determinazioni e sostanzialmente fanno parte dello stesso fenomeno, ma a un diverso grado di sviluppo: la scienza è più evoluta della religione ("Cristianesimo e marxismo").

La religione, così come la magia, rappresenta il periodo infantile, ingenuo, dell'umanità, ma nel corso dei secoli, in parallelo all'emergere delle prime stratificazioni di classe, essa acquisisce coscienza del proprio potere, ragiona su sé stessa, giustificando il proprio ruolo e consolidandosi come sovrastruttura (con i suoi templi, il suo clero, la sua gerarchia) distinta dal resto della società e al di sopra di essa.

Pio XII, nell'omelia pasquale del 26 marzo 1950, estremamente dura contro l'edonismo imperante nel mondo, che oltraggia la legge divina, scrive:

"Noi spesso abbiamo levato la Nostra voce in favore degli indigenti e degli oppressi da inique condizioni economiche, miseramente privi anche delle cose più necessarie alla vita, invocando e promovendo una più effettiva giustizia. Ma nella visione cristiana di una società dove la ricchezza sia meglio distribuita, trovano pur sempre posto la rinunzia, la privazione, la sofferenza, retaggio inevitabile ma fecondo quaggiù. E il godimento più intenso, che valga mai a gustare o a desiderare un cuore sulla terra, sarà e dovrà essere sempre superato dalla speranza della futura e perfetta felicità: 'spe gaudetes' (Rom. 12, 12). Sostituite, invece, la concezione materialistica del mondo, nella quale il benessere viene sognato perfetto e compiuto in terra, come termine e scopo adeguato della vita, e vedrete l'aspirazione alla giustizia divenire spesso cieco egoismo e la conseguita agiatezza una corsa verso l'edonismo."

Dunque, l'intento pastorale sovrasta quello politico. Quest'ultimo è presentato come corollario del primo. Don Sturzo, per esempio, aveva capito il messaggio: la Chiesa può dedicarsi meglio a una politica sociale nella misura in cui si dedica coerentemente alla prassi pastorale. Solo che non può. E la marcata dichiarazione di necessità del dolore e della sofferenza, retaggi "fecondi", nella speranza di una felicità ultraterrena diluisce la carica riformista della "questione sociale cristiana" e annulla i buoni propositi per una ricchezza meglio distribuita.

La storia del cristianesimo, a cominciare dal simbolo della crocifissione, è la storia delle sofferenze e dei dolori dell'umanità, che vanno accettati ("santa povertà"). Compresi, ne consegue, quelli che potrebbero essere eliminati fin da subito con il superamento del vigente modo di produzione. Dio è il prodotto della trasformazione di un desiderio non appagato: perché esista bisogna che l'essere umano sia separato da sé stesso. Ora, la possibilità di vivere una vita felice su questa terra riguarda principalmente la forza produttiva raggiunta dall'umanità e l'evoluzione dei rapporti sociali ad essa inerenti, è perciò un fatto materiale, non ideale e tantomeno religioso.

Non saranno le idee a liberarci, ma i fatti materiali.

Ciò che distingue l'uomo dal resto del regno animale non è una indefinita coscienza, magari di derivazione divina, ma quella che deriva il suo nome da scienza: è quanto sostiene Feuerbach nel suo studio sul cristianesimo, che però non esce del tutto da un approccio di tipo filosofico (per la nostra corrente, la coscienza non è del singolo, ma del partito di specie). Si occuperà Marx di inquadrare correttamente la questione precisando nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 che la vera antropologia è l'industria. Noi siamo natura che pensa, che è come dire che la natura ha prodotto l'uomo per pensare sé stessa. La scienza ha a che fare direttamente con l'attività produttiva, mentre la filosofia e la religione si dimostrano estranee alla produzione e quindi incapaci di comprendere la natura. La quale è lo stato cibernetico per eccellenza, è tutte le cose insieme, non ha avuto bisogno di un principio ordinatore per evolvere fino all'intelligenza biologica, dato che ha in sé proprietà di auto-organizzazione [70].

Raggiunto un certo grado di sviluppo, l'involucro politico (sovrastruttura) è destinato a saltare perché non corrisponde più al suo contenuto (struttura), che nel frattempo è maturato grandemente. È solo in seguito al verificarsi di questa rottura, di questa singolarità storica, che l'umanità potrà cominciare a fare chiarezza in sé. Poiché essa è alienata a causa dei materiali rapporti di produzione, perciò per mezzo dell'ideologia che questi esprimono attraverso la religione e la filosofia, per ritrovare sé stessa dovrà superare l'una e l'altra. Si arriverà così finalmente all'integrazione della scienza dell'uomo con quella della natura: i due termini sono separati solo nell'ideologia.

Se durante il periodo avanzante della borghesia, con l'istaurarsi della proprietà di tipo capitalistico, occorreva dirsi atei per affermare l'esistenza dell'uomo, che però era sempre un uomo astratto, con la soppressione della proprietà, ricollocato l'uomo nella natura come sua parte integrante, risultano inutili tanto la religione che celebra Dio quanto l'ateismo che lo nega.

Superati i dualismi oggetto/soggetto, natura/pensiero, ecc., l'uomo potrà svilupparsi come essere totale, individuo-comunità, rendendo possibili le aspirazioni negate dalle religioni e il sogno di tutte le grandi utopie, ovvero il passaggio dal regno della necessità a quello della libertà:

"Sarà forse allora la specie umana molto prossima, o Pontefice Romano, a quello che le religioni antiche, balbettio dell'umanità, ma balbettio geniale e vitale, chiamarono il mondo dello spirito." ("Sorda ad alti messaggi la società dei quiz").

LETTURE CONSIGLIATE

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- Baldissara Luca, Battini Michele, Lavoro e cittadinanza. Dalla Costituente alla flessibilità: ascesa e declino di un binomio, ed. Feltrinelli, 2017.

- Bazzichi Oreste, Giuseppe Toniolo. Alle origini della dottrina sociale della Chiesa, ed. Lindau, 2012.

- Bergoglio M. Jorge, Fratelli tutti. Lettera Enciclica sulla fraternità e l'amicizia sociale, ed. Libreria Editrice Vaticana, 2000.

- Bergoglio M. Jorge (Francesco), Il cielo sulla terra. Servire per la trasformazione del mondo, ed. Libreria Editrice Vaticana, 2020.

- Bergoglio M. Jorge (Francesco), Laudato si'. Lettera enciclica sulla cura della casa comune, ed. Libreria Editrice Vaticana, 2015.

- Bergoglio M. Jorge (Francesco), Spadaro Antonio, Adesso fate le vostre domande, ed. Rizzoli, 2017.

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- Zoppi Sergio, Dalla "Rerum novarum" alla Democrazia Cristiana di Murri, ed. Il Mulino, 1991.

La grande scommessa

"Se si sostenesse la tesi del crollo del capitalismo di stato a favore del libero mercato, crollerebbe la tesi della società più sviluppata che contiene gli elementi di quelle meno sviluppate. Il capitalismo di stato è più avanti, nella storia, del libero mercato". (Dottrina dei modi di produzione, 1958).

The Economist è un settimanale inglese di economia liberista che dal 1843 sponsorizza un idilliaco capitalismo in grado di autoregolarsi e di superare le proprie crisi, anzi di utilizzarle a proprio vantaggio. Il suo economista di riferimento è Adamo Smith, ricordato per la famigerata mano nascosta e il laissez faire. Nel numero del 19 marzo 2021, sul periodico è stato pubblicato un articolo intitolato La grande scommessa di Biden, nel quale si descrive e quantifica l'intervento del governo di Washington per stimolare l'economia americana, il che vuol dire, viste le cifre, mondiale. Riconoscendo che somministrare pesanti dosi di droga al capitale non è propriamente una politica liberista, il settimanale quasi si scusa con i lettori per la scivolata ideologica:

"Questo periodico avrebbe preferito un minore stimolo all'economia. Purtroppo, la travagliata politica americana non consente un processo decisionale perfetto e i democratici volevano ottenere tutto ciò che potevano. La scommessa dell'onorevole Biden è meglio della mancanza di azione, ma nessuno dovrebbe fare finta di niente di fronte alla sua portata."

Può darsi che l'allusione al film intitolato, appunto, La grande scommessa non sia accidentale, tuttavia in ogni caso la posta è così alta che tutto sparisce in confronto a quel semplice aggettivo. Quanto grande? Bisogna ritornare al 2008, quando il Tesoro americano, di fronte al disastro provocato dalle banche fu tentato di dare una lezione esemplare lasciandole fallire. Ma erano troppe, e soprattutto troppo grandi per lasciarle al loro destino, per cui se ne lasciò fallire una sola, la Lehman Brothers, praticamente nazionalizzando le più esposte, come la Bank of America che aveva appena acquisito la Merrill Lynch, all'epoca la terzamerchant bank americana. Too big to fail (Troppo grande per fallire) è un altro film della serie di buona didattica prodotta da Hollywood sulla droga finanziaria internazionale. Tornando alle banche, indagini successive al disastro del 2008 dimostrarono ciò che tutti sapevano: il sistema bancario mondiale era una macchina per rastrellare quattrini nella totale indifferenza rispetto alle regole che gli stessi capitalisti si danno per smorzare la ferocia del capitale.

Dicevamo "buona didattica" dei film americani: in effetti sono più efficaci e veritieri di tanta saggistica tesa a dimostrare che se gli uomini sbagliano il sistema ne corregge gli errori. Nel cinema americano questo tipo di ipocrisia non è di casa: è il sistema che è marcio, e alcuni sudditi devono essere all'altezza del marciume. Ma gli eroi emergono dallo sfondo, anonimi rappresentanti del popolo, protagonisti castigatori che, sfigati o miliardari, lottano contro la prevaricazione di stato e vincono. Sono individui così smaccatamente soli da essere per forza un simbolo dell'anonima moltitudine prevista dalla sceneggiatura. Qualche volta è protagonista un gruppo, che però riproduce al suo interno un microcosmo frattale dell'esterno e vince riscattandosi da un qualche peccato originale. Bank of America ha truffato migliaia di persone per miliardi di dollari, ha ricevuto dal programma di risanamento decine di miliardi e ha pagato una multa di qualche milione.

Oggi lo stato americano conferma la tesi comunista secondo la quale nella fase suprema, imperialista, il capitale, sfuggito al controllo dei suoi possessori, non è più controllabile nemmeno dallo stato.

Quando un anno fa lo scoppio della pandemia fece temere per la situazione economica già compromessa da una crisi che non accennava a rientrare, fu chiaro che non era possibile evitare di rispondere sul piano monetario, ma non era neppure pensabile chiudere le fabbriche; perciò in tutto il mondo, più o meno consapevolmente dal punto di vista dei modelli di sviluppo della pandemia, sono stati presi provvedimenti tra di loro simili. Due paesi si sono distinti in parte rispetto a tutti gli altri: gli Stati Uniti e la Cina. Entrambi hanno sfruttato il minore impatto del virus sull'economia interna, entrambi hanno affrontato la pandemia con metodi non paragonabili a quelli di quasi tutti gli altri paesi: la Cina con uno strettissimo controllo della popolazione, gli Stati Uniti con un evidentissimo, voluto lassismo (anche il Brasile ha avuto un comportamento apparentemente analogo, ma perché non aveva mezzi adeguati e ha finito per definire intenzionale ciò che invece era dovuto a sostanziale impotenza).

La Cina svilupperà i consumi interni che dovranno bilanciare il calo delle esportazioni. Gli Stati Uniti hanno pronto un intervento di 1.900 miliardi di dollari, che aggiunti a quelli già stanziati assommeranno a 3.000 miliardi. Se consideriamo anche i preventivi di intervento per una politica anti-Covid, arriviamo a 6.000 miliardi. Inoltre, la Federal Reserve ha previsto una iniezione di liquidità nel sistema bancario per 2.500 miliardi. Di fronte a una monetarizzazione così spinta dell'economia, ben 8.500 miliardi, la FED non prevede un cambiamento sostanziale dell'inflazione, che rimarrà attorno allo zero. Questo fenomeno, tipico di una crisi che facciamo risalire non al 2008 ma ai primi anni '70 del secolo scorso (cfr. il nostro quaderno La crisi storica del capitalismo senile, 1983, si accompagna a quella che è la "vera" crisi di questo sistema: il venir meno della legge del valore-lavoro. Come previsto da Marx, è andato in crisi il rapporto fra la quantità di merci prodotte e il valore della forza lavoro erogata per produrle. Nella giornata lavorativa, non è più espandibile la parte di pluslavoro in confronto a quella del lavoro necessario per mantenere in vita l'operaio. La giornata non può avere più di 24 ore e se il salario scende al di sotto del suo valore il sistema va automaticamente in sovrapproduzione.

Questo limite provoca delle aberrazioni che, da quando esiste il capitalismo, sono completamente inedite. Siccome all'inizio della pandemia gli americani avevano ricevuto dal governo 600 dollari a testa, a gennaio si stimava che i consumi americani sarebbero aumentati del 7,4% rispetto al 2020. Previsione sbagliata: essendo bloccati in casa e non fidandosi di un futuro che si annunciava assai incerto, i consumatori hanno tagliato le spese voluttuarie risparmiando 1.600 miliardi di dollari. È fresca la notizia di un ulteriore stimolo con la distribuzione di 1.400 dollari a tutti gli americani che sono al di sotto di un reddito di 75.000 dollari. È quindi già certo che vi sarà un aumento del risparmio, dato che i consumatori, temendo un peggioramento della situazione, accantoneranno come già hanno fatto, contraddicendo ciò che prevede in questi casi la dottrina economica corrente: in un paese a reddito mediamente alto è alta la propensione marginale al consumo, cioè i più poveri, in ambiente di alto consumo, dovrebbero spendere tutti i dollari acquisiti con un reddito maggiorato.

Il risparmio che rimane in banca è capitale da investimento, e infatti la pandemia, anziché deprimere la speculazione finanziaria l'ha stimolata. Gli indici di borsa crescono e nuovi strumenti monetari fanno impazzire il mercato, come il Bitcoin, venduto a più di 60.000 dollari. L'OCSE prevede che entro il 2022 gli Stati Uniti saranno l'unico paese a crescere tanto da azzerare le perdite subite a causa della pandemia. Ma con una disoccupazione al 15% dovranno essere creati 9,5 milioni di posti di lavoro per un recupero effettivo. E se anche fosse raggiunto l'obiettivo, potrebbe non essere comunque una buona notizia: un futuro aumento dei consumi interni americani creerebbe tensione con la Cina, che prenderebbe misure difensive sul piano della concorrenza, ad esempio abbassando il valore dello yuan. Un'avvisaglia è la caduta alla borsa di Pechino, che ha perso il 9% in un mese.

Secondo The Economist

"l'America sta conducendo un imprevedibile esperimento economico su tre fronti: uno stimolo fiscale al massimo livello storico; un atteggiamento più tollerante della Fed nei confronti di superamenti temporanei dell'inflazione; enormi risparmi che nessuno sa se saranno accumulati o spesi. Questo esperimento non ha confronti dalla Seconda guerra mondiale. Il pericolo per l'America e il mondo è che l'economia si surriscaldi. È un rischio che gli investitori stanno valutando".

Cosa possono mai valutare se questo, come ci ha appena detto la rivista, è un imprevedibile esperimento, se nessuno è in grado di capire cosa faranno i risparmiatori e se c'è il pericolo di surriscaldamento incontrollabile?

I rendimenti delle obbligazioni americane sono aumentati di circa un punto percentuale dalla scorsa estate, in previsione dell'inflazione e di tassi più elevati. Il ruolo centrale dell'America nel sistema finanziario globale, fa sì che le sue decisioni abbiano effetti globali. Nelle ultime settimane la BCE e altre banche centrali hanno annunciato che avrebbero acquistato obbligazioni proprie per evitare l'aumento eccessivo dei rendimenti. I paesi con grandi deficit, come il Brasile, o con grandi debiti denominati in dollari, come l'Argentina, temono gli imprevisti dovuti alla politica monetaria americana. Di fatto, la FED ignorerà le conseguenze del proprio operato sugli altri paesi, che per loro natura rispondono in maniera diversa agli stimoli americani.

Si rimastica un vecchio tema che fu ed è la fissazione di Draghi: se non puoi far crescere l'economia, cosa che produrrebbe inflazione, fai crescere l'inflazione, così crescerà l'economia. Sembra una sciocchezza, ma è una realtà operativa: dietro alla parola d'ordine di "obiettivo: inflazione media", adottato lo scorso anno, la FED tenta di portare l'inflazione oltre il 2%. Ciò è ritenuto auspicabile: per un decennio, il problema dell'economia mondiale è stato un'inflazione troppo bassa. Secondo Jerome Powell, presidente della Fed, l'inflazione alta sarà temporanea.

E nel frattempo? Possono interventi in gigadollari scalfire un capitale fittizio che si muove con la potenza dei teradollari? L'ordine di grandezza dei due livelli che si confrontano minacciosamente è mille a uno. La conclusione di The Economist è: né la FED, né i mercati possono prevedere un andamento con i dati a disposizione; potrebbe succedere che l'economia stimolata producesse troppa inflazione. In tal caso starebbe maturando un disastro cui saprebbe rispondere solo con un rialzo dei tassi. Come dire: torniamo al punto di partenza. Ancora la rivista: è come se qualcuno che avesse un estremo bisogno di soldi si mettesse alla roulette puntando sul rosso tutto ciò che ha.

Scientifico.

La pandemia e le sue cause

All'inizio del 2009, di fronte al propagarsi di un virus influenzale battezzato H1N1, l'Organizzazione Mondiale per la Sanità decise di elevare il livello di allarme, di dichiarare cioè la pandemia. Quel virus non produceva una sintomatologia molto evidente e perciò la sua diffusione era veloce e sotterranea, poco visibile, e il numero dei contagi aumentava in modo esponenziale. Naturalmente dichiarare lo stato di pandemia comportava una mobilitazione mondiale per le strutture sanitarie e un impegno per la centralizzazione da parte del potere esecutivo. Fenomeni come le epidemie si affrontano con metodologie analoghe a quelle militari e in ogni guerra il principio cardine è la conquista dell'iniziativa in quanto componente della superiorità. Tutti i modelli matematici di pandemia hanno carattere aggressivo. Non esiste una maniera "dolce" per evitare o per bloccare una pandemia, specie se è provocata da un virus mutante: teoricamente i contagi si esauriscono in modo naturale solo una volta contagiati tutti gli abitanti del pianeta. L'auto immunizzazione da contagio non è da confondere con la cosiddetta immunità di gregge: se la stragrande maggioranza delle popolazioni si vaccina i pochi non vaccinati hanno bassissime probabilità di contagio. Un autentico vaccino opportunista.

Questo dell'iniziativa è un problema. L'OMS è un organismo esecutivo sovranazionale, teoricamente con poteri forti (come altri organismi simili, quali ad esempio il FMI in campo monetario o la Banca Mondiale per l'economia), poteri che però non può esercitare. I suoi medici e scienziati sapevano benissimo che cosa fosse il virus H1N1, da dove arrivasse e da quanto tempo fosse riconosciuto. Sapevano ad esempio che gli allevamenti intensivi sono un fertile terreno di coltura per le influenze esplose negli ultimi anni, ma non hanno un esercito, con uno stato maggiore che conduca la guerra attraverso una rigorosa linea di comando. L'OMS non può fare razionalmente la guerra al virus perché non può acquisire l'iniziativa, che in questo caso si potrebbe descrivere, alla von Clausewitz, come capacità di imporre la propria volontà. Ovviamente il virus non ha una volontà da contrapporre, ma di fatto, davanti a una pandemia con i suoi meccanismi di espansione, se non rispondiamo correttamente è come se rinunciassimo alla capacità di attacco, che pure teoricamente abbiamo.

S'è detto altrove che invece di una dottrina militare, di fronte a fenomeni sovranazionali, le strutture che dovrebbero rappresentare un governo mondiale applicano una dottrina del rimedio, del rattoppo, che è sempre una subordinazione invece che una capacità di pianificazione. Il contrario della volontà.

Anche se non è così scontato, partiamo dal presupposto che i responsabili dell'OMS siano tecnicamente all'altezza del compito che devono svolgere, cioè salvaguardare la salute del mondo. Dovrebbero quindi eliminare le cause delle varie patologie. Ad esempio, eliminare l'ibridazione selvaggia che non serve a rendere più efficienti i prodotti chimici per l'agricoltura ma indebolisce le piante; eliminare l'attuale densità degli allevamenti con tutto ciò che ne deriva nei confronti del loro indotto, dall'origine della filiera al consumo finale, dato che quest'ultimo è in ascesa nel tempo (dal 1961 al 2013 in Cina il consumo giornaliero pro capite di carne è passato da 10 a 160 grammi, in Europa da 140 a 230 e negli Stati Uniti da 240 a 330). Cinquant'anni fa la densità degli allevamenti di suini era 50 capi per azienda, oggi siamo intorno ai 1200 capi. L'OMS dovrebbe quindi non solo essere anche organismo per le politiche agricole, ma avere, come qualsiasi stato, la forza armata per far valere l'ordine di pianificare lo sradicamento dai piani economici di ogni concessione agli allevamenti di quel tipo. Ovviamente dopo aver condotto uno studio sulla reale necessità di carne per la salute e per il gusto.

C'è chi si è indignato per una fasulla parvenza di rigore, figuriamoci se si prendessero misure davvero adatte a stroncare la pandemia. Quanti milioni sono morti senza che nessuno si preoccupasse di chiedere democraticamente se erano d'accordo a morire?

Un'influenza arriva tutti gli anni tramite qualche virus, modificato o meno. L'umanità è abbastanza attrezzata per difendersi, tranne quando la letalità è molto alta come nel caso della spagnola e di mutazioni sintetiche tali da influire sulle capacità di difesa del nostro organismo. A parte quelle eventualmente studiate nei laboratori militari, queste ultime sono tutte causate dal passaggio dei virus da un animale all'altro, il cosiddetto salto di specie. Gli allevamenti intensivi e l'agricoltura drogata sono responsabili in larga misura dei meccanismi che sono alla base di questo salto. In un anno di pandemia abbiamo tutti avuto il tempo e il modo di informarci sul coronavirus attualmente in circolazione, quindi non ci soffermeremo sui dettagli se non per aggregare informazione da trattare nel complesso delle relazioni sistemiche.

Le influenze del tipo zoonosi sono particolarmente letali perché il virus che le provoca è darwinianamente adatto a sopravvivere in ambiente ostile, anzi, subisce delle mutazioni proprio a causa di questo ambiente. Secondo l'OMS le zoonosi hanno provocato nel mondo, prima che esplodesse la pandemia attuale, un miliardo di contagi e due milioni di morti.

Questo tipo di virus, dunque, è pericoloso non tanto (e non solo) perché fa ammalare e morire, ma perché i suoi caratteri genetici comportano degli effetti inattesi. O meglio: attesi ma con caratteristiche sconosciute. Pensiamo a che cosa succederebbe nel mondo di oggi se comparisse da qualche parte un virus con un potenziale di contagio analogo a quello della Spagnola, che nel 1918-19 uccise forse 50 milioni di persone. Oggi sette miliardi e mezzo di esseri umani, malati come il cibo che mangiano, si accalcano su di un pianeta la cui biosfera non è meno malata. Si accalcano anche muovendosi come mai nella storia, su mezzi di trasporto e reti di comunicazione che sembrano ottimizzare la capacità di diffusione di ogni tipo di microorganismo.

Una alta letalità del tipo di quella riscontrata in un coronavirus individuato in Arabia, accompagnata da un basso profilo sintomatico in incubazione permetterebbe ai malati inconsapevoli di infettare un gran numero di persone.

Il rapporto della borghesia con il virus dell'influenza è strano: l'altalena delle zone colorate e il pendolo dei provvedimenti presi nei confronti della sospensione del reddito provocano una dinamica caotica che sul virus ha un effetto passivo. Non essendo un essere senziente, può solo agire attraverso l'informazione che riceve e quella che mette a disposizione dei suoi "lettori", non si aspetta un feedback, ha solo due stati: vivo o morto. Tralasciando per un momento il significato ambiguo di vivo o morto per un virus, cioè per una forma che è viva soltanto se si innesta su di una cellula viva, possiamo dire che il virus è un elemento passivo in un mondo che lo plasma facendolo diventare attivo. Non "sceglie" di diventare meno letale adottando una strategia nascosta entro il portatore asintomatico per diffondersi meglio, come abbiamo letto e sentito da più d'uno. Allo stesso titolo, potrebbe subire un'influenza contraria e diventare micidiale. Molti hanno affermato che per fortuna la versione medio-orientale del Coronavirus ha esaurito il suo pericoloso potenziale di contagio prima di diventare pandemica. Anche in questo caso è evidente che la fortuna (o destino, il contrario di libero arbitrio) non c'entra. La Sars medio-orientale si è esaurita forse perché il codice genetico del virus non presentava informazione leggibile dalle cellule di quella particolare popolazione, il destino non c'entra a meno di non vederlo come determinismo in azione.

La natura che ci circonda non è altra cosa rispetto a noi, ne facciamo parte e quindi se non riconosciamo gli effetti di questa relazione ci mettiamo nei panni del parassita che vive a spese dell'organismo che lo ospita. Può darsi che gli allevamenti intensivi non siano la causa diretta delle epidemie da coronavirus, ma di fatto ci stiamo cibando con animali e piante prodotti con metodo fordista, cosa che non facciamo più neanche con le merci non viventi. Un vitello ultra-selezionato diventa un mero contenitore di bistecche, spezzatini e bolliti, prodotto in serie come un'automobile. Nessuno si preoccupa seriamente, cioè in anticipo, se ciò può essere causa di pandemie che potrebbero causare danni gravissimi alla nostra specie.

Mentre scriviamo abbiamo sotto agli occhi un sito nutrizionista non vegetariano che in diversi articoli si scaglia contro l'eccessivo consumo di carne con tutto ciò che ne consegue, alla Rifkin (Ecocidio, 1992). Dopo aver lanciato fulmini e saette di rito contro gli allevamenti, accusandoli di provocata pandemia, il sito affronta alcune soluzioni nella prospettiva di riduzione drastica del ciclo carnivoro.

Una soluzione per i lavoratori dei macelli sarebbe quella di sostituire questi ultimi con strutture robotizzate, delle quali sono descritte le caratteristiche necessarie per riconoscere i pezzi da taglio, le ossa, gli organi molli, eccetera. Siamo sempre stati favorevoli alla liberazione del tempo di vita contro la riduzione del tempo di lavoro, quindi siamo d'accordo. Una soluzione per gli animali sarebbe – oltre naturalmente all'eliminazione degli allevamenti-fabbrica – la crescente produzione di carne vegetale e di farina di insetti, da somministrare direttamente agli animali negli allevamenti non intensivi o, in sostituzione, agli esseri umani.

Direttamente agli umani? Non è una novità assoluta. Il suggerimento di mangiare insetti e relative larve era già comparso qualche anno fa con la moda della dieta paleolitica. Era solo sbagliato il nome: l'uomo del Paleolitico era un cacciatore-raccoglitore e si nutriva con tantissima carne. Per una dieta meno sbilanciata bisogna risalire all'australopiteco che si suppone mangiasse più o meno come i grandi primati d'oggi: frutti, bacche, radici, insetti e larve.

I reducetariani, i vegetariani, i vegani, i lattovovegetariani, i pescetariani, i fruttariani eccetera (citando i nomi dal sito nominato) sono certo in contraddizione se propongono di eliminare l'allevamento intensivo di animali da carne e ammettere nello stesso tempo l'allevamento intensivo di insetti da proteine. Che cosa daremo come mangime a grilli e cavallette da farina? Gli insetti proposti dalla dieta del terzo millennio d.C. hanno già fatto la loro comparsa nelle diete dei millenni passati ed è vero che cosa già vista si può vedere di nuovo, ma non vorremmo che, presi da genuino entusiasmo per i bovini salvati, ci mettessimo a sintetizzare cibo per grilli trattando spazzatura o petrolio con adeguati batteri e simili. Nell'articolo citato si fa accenno alla stampante 3D per creare bistecche sintetiche. Transustanzializzare con una "stampante" tridimensionale della farina di grillo in forma di bistecca può essere interessante dal punto di vista tecnico ma la macchinetta ci è più simpatica perché sta liberando silenziosamente forza lavoro che non per le proprietà di simulare cibo con altro cibo. Si può scambiare il deterministico legame maiale-pandemia con quello grilli-pandemia, ma non varia la realtà, che è quella della produzione di cibo per produrre altro cibo con criteri mutuati dall'industria di automobili o frigoriferi. È solo un esempio, ma ben generalizzabile: entro il modo di produzione capitalistico è impossibile la progettazione sociale, anzi, dopo la stagione di massima socializzazione dell'economia, oggi la progettazione sociale è parola proibita, trattata come un residuo linguistico senza più significato reale. Dalla saliva del pipistrello al respiro dell'uomo, passando attraverso mega-allevamenti taylorizzati, una umanità sgomenta e arrabbiata assiste al balletto delle zone rosse, gialle o bianche, in un clima di disinformazione che approfitta di recettori assai malleabili, "usi ad obbedir tacendo". Dopo quattordici mesi di pandemia siamo ritornati ai contagi e ai morti della primavera scorsa.

Sul n. 47 della nostra rivista avevamo accennato a un vecchio articolo intitolato "La filosofia del rimedio" (L'Ordine Nuovo del 3 aprile 1921) per denunciare un dato di fatto allarmante: non essendo in grado di progettare alcunché per risolvere i peraltro risolvibili problemi della pandemia, la borghesia ha dimostrato di non saper controllare i fenomeni che genera. Non ha alcun potenziale di riserva per affrontare la quotidianità: dalla struttura sanitaria alle varie reti di trasporto e informazione, dalle scuole alle fabbriche è un continuo lottare degli addetti che operano al limite delle possibilità esistenti, esposti alle bizzarre traiettorie della mutevole idea che la borghesia si fa del virus.

La comparsa a dicembre della "variante inglese", una mutazione con caratteri inediti, ci dà la misura di quanto sia pericolosa l'attuale classe dominante. La mutazione è stata finora accertata in poche migliaia di contagiati, ma ha un'alta velocità di espansione, tanto che, appena scoperta, aveva già causato 60 cluster di contagio. La letalità per adesso è sconosciuta ma, dalle premesse conosciute sono stati ricavati protocolli applicati i quali non dovremmo correre particolari pericoli. Tuttavia, gli esperti affermano che bisogna assolutamente tenere sotto controllo il comportamento di questa variante perché presenta una peculiarità mai riscontrata nella storia dei coronavirus: una mutazione di ben 23 elementi rispetto al virus originale di Wuhan (di solito sono 2-3). Ora sembrerebbe arrivata una conferma dall'autorevole periodico scientifico Nature: le mutazioni renderebbero il virus più infettivo, ma non più letale. Il grande numero di risposte differenti dell'organismo di chi è contagiato sarebbe dovuto in particolare ai caratteri genetici legati al sistema immunitario. Sembrerebbe infatti che i geni responsabili delle reazioni alla malattia, specie quelli che causano la grande potenzialità di mutazione, siano comparsi nel corpo di neandertaliani malati attivi 60.000 anni fa nella zona meridionale dell'attuale Europa.

Da qualche tempo non se ne parla più, ma se la capacità di mutazione del coronavirus fosse così alta e dovuta a cause così complesse saremmo esposti a un grave pericolo. Purtroppo, dalle poche notizie attendibili che arrivano frammiste a un isterico chiacchiericcio di una classe impotente, si possono trarre conseguenze abbastanza precise. Teoricamente, la variante inglese sta soppiantando quella di Wuhan, e questo a parità di condizioni sarebbe un vantaggio perché vorrebbe dire che si fa valere la selezione di Darwin: più il virus circola, più la sua letalità diminuisce, più diminuisce… e così via. Il guaio è che non è così per tutte le 23 mutazioni.

In tali condizioni è preoccupante il cosiddetto negazionismo: minimizzare quello che sta succedendo nel mondo è il frutto di qualche cortocircuito mentale. Nel momento in cui l'unica preoccupazione della borghesia è quella di mantenere aperte le fabbriche e le attività produttive, cioè le fonti del plusvalore, non ha alcun senso introdurre elementi di disturbo in un contesto di per sé disturbato a sufficienza.

Se venissero meno le strutture di emergenza sarebbe già un disastro, ma non si sente parlare di salute, solo di risvolti economici della malattia. Indubbiamente riuscire a tenere aperte le attività economiche al 70-80% come dicono (le banche vantano un 90-95%) è un buon risultato tecnico, ma chi se ne importa se questo è ottenuto con un differenziale di mortalità del 10-20% rispetto alle annate "normali". Ma di fronte al profitto la borghesia dimentica persino un minimo di analisi sociale: non è in grado di controllare il proprio capitale, figuriamoci se si preoccupa dei servizi improduttivi, dell'artigianato, della piccola distribuzione e ristorazione, di tutte quelle attività lasciate alla servizievole mezza classe che risulta abbandonata e bastonata, perciò portata a sbraitare contro chi "mette la museruola al popolo", "fa prove di privazione della libertà di movimento", "complotta con i gangster di Big Pharma", pronta a scodinzolare con la lingua fuori non appena le consentiranno di riaprire il negozio, il bar, la trattoria.

E lo farà, come ha già fatto all'inizio della pandemia, quando ha strillato più forte di tutti contro lo stato illiberale, proprio nello stesso momento in cui questo stato rassicurava la Confindustria con la decisione di non chiudere le fabbriche e di non limitare la logistica che fa da supporto alla produzione.

"Secondo le prime indicazioni che Confindustria ha ricevuto dal Governo, il DPCM non determinerà il blocco delle attività produttive, delle attività lavorative, né tantomeno il blocco dei trasporti e della circolazione delle merci da e per le zone rosse (Il Cittadino, giornale di Monza, 8 marzo 2020)".

A Bergamo, nei giorni più neri, quando fu necessario sgombrare le casse da morto con i camion dell'esercito, i rappresentanti dell'industria e delle istituzioni fecero circolare un video rassicurante per i partner esteri intitolato "Bergamo is running" (sta funzionando!), strillando l'avanti tutta con le fabbriche aperte.

E invece il paese non funziona affatto, sottoposto a un calendario schizofrenico di zone colorate, ma con le fabbriche aperte, i trasporti che funzionano, le scuole che parcheggiano bambini e ragazzi per consentire ai genitori di andare al lavoro. È naturale, il capitalismo funziona così. E anche peggio, se sarà il caso, con le cosiddette parti sociali che in un documento congiunto, reso pubblico in data 27 febbraio 2020, scrivevano senza pudore in perfetto stile corporativo:

"Gli esperti e le organizzazioni internazionali, a partire dall'Oms, ci hanno rassicurato sui rischi del virus e sulle corrette prassi per gestire questa situazione, che tutti noi siamo chiamati a rispettare […] è ora importante valutare con equilibrio la situazione per procedere a una rapida normalizzazione, consentendo di riavviare tutte le attività ora bloccate e mettere in condizione le imprese e i lavoratori di tutti i territori di lavorare in modo proficuo e sicuro a beneficio del Paese, evitando di diffondere sui mezzi di informazione una immagine e una percezione, soprattutto nei confronti dei partner internazionali, che rischia di danneggiare durevolmente il nostro Made in Italy e il turismo".

Firmato da tutte le rappresentanze dell'industria, dell'artigianato e dei lavoratori. Sappiamo quanto valgono le assicurazioni o gli allarmi in tempi di emergenza; ma sindacati che, in accordo con gli industriali, si fanno garanti della continuità dello sfruttamento durante una grave pandemia non li aveva ancora visti nessuno.

Abbiamo visto che i coronavirus hanno una struttura genetica dal potenziale mutante. Perciò sono facilmente plasmati dall'ambiente e dai vettori che li mettono in circolazione fino a stabilizzarsi attorno a una configurazione ottimale: letalità non eccessiva per il vettore e tempo di incubazione abbastanza lungo da permettere il contagio finché la malattia è asintomatica. Tutto ciò consente al virus di presentarsi a ondate dando il tempo al vettore di produrre anticorpi fino alla prossima mutazione e così via.

Nonostante questa estrema sintesi si vede chiaramente che la chiave del processo è la capacità di mutazione in relazione all'ambiente. Uno dei casi più noti di contagio è avvenuto a Mount Vernon negli Stati Uniti: 61 membri di un coro si sono ritrovati per le prove, hanno mangiato insieme, hanno passato qualche ora in compagnia. Dopo qualche tempo 51 di essi erano malati e due deceduti a causa di un solo diffusore. Nella città di Singapore un solo diffusore ha causato 800 contagi a partire da un dormitorio per immigrati. La lista di fatti simili è molto lunga e il fenomeno è stato studiato da diversi organismi. C'è molta casualità apparente nel virus. Ciò significa che se si uniscono le sue particolarità specifiche e le cause che fanno di un contagiato qualsiasi un "diffusore" micidiale, si può coerentemente dedurre che se non si inverte il processo casuale facendolo diventare intenzionale, programmato, la pandemia potrebbe sfuggire anche ai tentativi di sconfiggerla caoticamente in corso. Questo sistema e questa classe non potrebbero cambiare il loro atteggiamento nemmeno se lo volessero. Tra il calo dei decessi e le fabbriche aperte sono obbligati a scegliere le fabbriche aperte (e le banche, le reti di comunicazione, i trasporti…).

Sostituire il processo anarco-casuale con uno intenzionale è teoricamente possibile: in ogni fabbrica i processi voluti, progettati e pianificati sono all'ordine del giorno. Si dice che però un conto è avere a che fare con processi meccanici, con macchine e procedure organizzative basate sulla tecnologia; altro conto sarebbe quello di utilizzare metodi e macchine prevedibili, programmabili con uomini pensanti, quindi per loro natura dotati di volontà e libero arbitrio, disciplinabili solo con metodi militareschi. Questa è solo una sciocchezza: l'uomo ha dato il meglio di sé quando è riuscito a programmare la propria esistenza, a vedere in anticipo quale sarebbe stato il risultato della propria attività. È solo con il capitalismo che è giunto all'aberrante dualismo fra scienza e umanismo.

Siamo stati criticati perché nell'articolo del numero scorso avremmo fatto un'apologia delle strutture da stato mondiale che la borghesia si è data. Siamo per l'abbattimento dello stato così come prospettato da Marx e Lenin, ma siamo anche internazionalisti, quindi estendiamo a livello internazionale quello che vale a livello nazionale. Ciò comporterà un passaggio dal caos al progetto. In ogni ambito. Tutto qui.

Terra di confine

Virtualizzazione

Non ci sarebbe capitale fittizio, quindi finanziarizzazione dell'economia, se alle radici del capitalismo non ci fosse la separazione fra valore d'uso e valore di scambio. Se non ci fosse cioè la separazione fra il reale e il virtuale, entrambi contenuti nelle merci, il famigerato "carattere feticcio della merce".

Il processo di virtualizzazione del capitale che Marx intravedeva già al suo tempo nella forma di capitale fittizio è un chiaro sintomo di negazione del capitale per mezzo del capitale. Infatti, Marx giunge ad affermare che a questo stadio di sviluppo il capitale dimostra la sua potenziale non esistenza. La vera base su cui si fonda il modo di produzione attuale è la proprietà, la quale è un rapporto fra elementi fisici ma non è a sua volta un elemento fisico: se togliessimo la proprietà dall'oggi al domani, il mondo fisico non cambierebbe di una virgola, toglieremmo soltanto la parte virtuale, che in natura non esisteva. "Capitale virtuale o fittizio" è in fondo una tautologia, non esiste un capitale diverso, dato che esso "non è una cosa ma un rapporto". Il contrario di tautologia è contraddizione: quando Proudhon diceva che "la proprietà è un furto" diceva una cosa senza senso: il furto non è la proprietà, è una delle condizioni formali per il cambiamento di proprietà.

Le carte di credito, le cambiali, i derivati esistevano già agli albori dello scambio mercantile. Negli archivi mesopotamici di tavolette cuneiformi si registravano scambi, compensazioni, crediti-debiti. Si potevano acquistare a credito 10 sacchi di orzo restituendone 11 a un tempo definito. Oppure restituendo 2 anfore di olio "valutate" secondo criteri derivanti dalla consuetudine o dal bisogno, perciò variabili nel tempo e nel luogo. Se il raccolto delle olive era più abbondante dell'anno precedente, oppure se era scarso quello dell'orzo, variavano i risultati rispetto alle aspettative dei contraenti che le avevano derivate da ciò che sarebbe avvenuto in futuro. Non c'era ancora il denaro, quindi per gli scambi differiti nel tempo si scriveva una tavoletta di terracotta che qualcuno garantiva riferendola a pesi standard (il talento corrispondeva a 36 Kg, pari a sessanta mine a loro volta pari a sessanta sicli).

Argento

44.000.000.000

Denaro

6.662.000.000.000

Oro

10.891.000.000.000

Aziende

22.600.000.000.000

Azioni

89.475.000.000.000

Immobili

280.600.000.000.000

Derivati

2.200.000.000.000.000

In dollari. Fonti: Finaria, Banca Mondiale

La tabella qui di fianco mostra la sproporzione fra le modalità del capitale e ci descrive fedelmente che cosa è successo da quando il capitale è nato nella sua forma embrionale: la forma è più o meno la stessa, ma la sostanza cambia assai. Il denaro si è autonomizzato dai metalli e l'attuale ammontare di questi ultimi è insignificante rispetto al totale dei "valori" esistenti. Scomparse le prime civiltà mercantili del mondo, nessun'altra aveva sviluppato un "valore scritturale", tranne quella cinese. Bisogna aspettare la civiltà di Roma, che aveva ereditato il talento d'argento, per vedere tutte le categorie del capitalismo (produzione in serie, banche, credito, interesse, plusvalore, statalismo, mercato estero, ecc.) senza il capitalismo (perché non fondata sullo sfruttamento generalizzato di forza lavoro salariata).

Sulle tavolette sumeriche non era riportato un calcolo in denaro: "X prende a credito da Y 10 talenti di orzo all'interesse per un anno del 10 per cento del loro valore," bensì una promessa in quantità fisiche: "X prende in prestito da Y 10 sacchi di orzo e ne restituirà 11 fra un anno."

Gli antichissimi mesopotamici sapevano calcolare e forse informarci sulle frazioni sessagesimali (il loro sistema di calcolo era in base sessanta), tuttavia non potevano fare calcoli in base al valore. Si poteva comprare una balla di lana per due giare di miele calcolando il "prezzo" con riferimento a un lingotto di bronzo di grandezza definita, ma non in valore, concetto che sarebbe venuto a galla tardi, quando si sarebbero fatti i primi vaghi riferimenti alle ore di lavoro necessarie per ottenere una data merce, specie se non presente in un dato territorio statale.

Prima ancora non c'era neppure un riferimento a un equivalente parziale, non c'era scambio di merci, esistevano solo dono e baratto di oggetti. Il membro di una società portava il suo prodotto al magazzino comune e ritirava il prodotto di altri semplicemente rilasciando un attestato di avvenuta operazione con un sigillo su una cretula (argilla cruda). In questo modo venivano gestiti molti movimenti con un metodo semplicissimo, e la società, mettendo da parte le cretule usate, era in grado di conoscere sé stessa, di sapere con accurata precisione quanto produceva e consumava, quante risorse doveva attivare. E questo attraverso lo spostamento di pezzi, quantità misurabili indipendenti dal lavoro contenuto.

Il capitalismo è invece la società che nella storia più di ogni altra si è basata sul tempo di lavoro per svilupparsi e sopravvivere. Ma ciò rappresenta un pericolo mortale, per sé e per i suoi membri possessori di capitale: cercando di sfruttare gli operai per la maggiore quantità di tempo di lavoro possibile, mina le sue stesse basi. Se il valore di una merce è dato dal lavoro in essa contenuto, oltre a un certo grado di sfruttamento non si può andare, non ci sono le giornate di 48 ore. Ed ecco quindi una tabella che mostra ciò che succede quando il capitale non ne vuol sapere di togliersi dai piedi e cerca di valorizzarsi attraverso la compravendita di sé stesso, producendo movimenti che si rappresentano con cifre dietro alle quali c'è soltanto l'ammontare del nulla: capitali che vagano e crescono virtualmente raggiungendo quantità che sono migliaia di volte quelle del capitale ancora produttivo.

Nelle società antiche, non ancora giunte allo scambio fra equivalenti tramite la misura del valore (denaro), si scambiavano valori d'uso diversi. Dato che non aveva senso scambiare orzo con orzo nella stessa quantità, doveva intervenire un qualche fattore esterno, una carestia, un incendio, una stagione con raccolto abbondante in grado di modificare l'equilibrio esistente e creare una carenza o un surplus. Solo uno squilibrio può infatti rappresentare una condizione in cui vengono scambiati prodotti uguali e sempre con l'intervento di intervalli di tempo.

Quando invece si sviluppa il mercato, il problema non si pone più: attraverso un equivalente generale, il denaro, lo scambio tra equivalenti diventa possibile e sensato in rapporto al fine da raggiungere. Il valore d'uso rimane il movente dello scambio, ma lo scambio da mezzo diventa scopo, e quando la produzione per il mercato estero si aggiunge alla produzione per la produzione, allora abbiamo l'espandersi della virtualizzazione. Nella tabella l'unico capitale produttivo sarebbe quello delle aziende, cioè 22.000 miliardi di dollari per i beni materiali più il credito azionario di 89.000 miliardi. Ma le cifre in questo caso non rispondono ad alcun criterio di plausibilità: il capitale costante è di difficile individuazione in una società virtualizzata, e il capitale azionario dovrebbe essere quello calcolato all'emissione di azioni, non alle oscillazioni successive. Nonostante ciò, le cifre sono chiare: la tabella è irreversibile.

Recensione

Teoria particolare dei sistemi

Ludwig von Bertalanffy, Teoria generale dei sistemi, Pagg. 406, euro 11,00 Mondadori 2004.

Non c'è da meravigliarsi se un idealista può scrivere un saggio scientifico materialista e viceversa. A giudicare dal classico di von Bertalanffy che abbiamo ripreso dalla libreria in occasione di questa interminabile pandemia questa possibilità sembra addirittura naturale. L'attuale società è un sistema malato sotto tutti i punti di vista, la pandemia e la sua gestione da folli ci sembrano un classico esempio di collasso sistemico, di qui la ripresa del testo. Il libro è tradotto da Enrico Bellone, di cui abbiamo recensito il saggio intitolato Qualcosa, là fuori. I due testi non sono confrontabili, ma ci danno l'opportunità di sottolineare un aspetto curioso della produzione scientifica in questa decadenza… sistemica. La curiosità è stimolata dalla spinta dei fatti che agiscono sul nostro cervello generando strane contraddizioni. Gli scienziati non ne sono esenti, anzi, più sono impegnati nell'approfondimento delle loro specializzazioni, più producono tesi idealistiche. L'esempio più evidente lo troviamo nella fisica, campo nel quale c'è stato uno scontro mortale che ha prodotto vincitori e vinti dei quali non parla più nessuno solo per mancanza di sviluppi.

Bertalanffy ha scritto il suo saggio perché mancava una sistemazione teoretica dell'argomento, anche dal punto di vista formale. Da una trentina d'anni erano stati affrontati i problemi della cibernetica, dell'informazione, del caos, della complessità, dell'auto-organizzazione dei fenomeni vitali, ma rimaneva stranamente scoperto il vastissimo campo dei sistemi. Stranamente, perché tutto ciò che esprime una dinamica fatta di interrelazioni, feedback, scambio di informazione, è definibile "sistema"; e di sistemi è fatto l'universo.

L'autore nota come la scienza moderna sia sempre più costretta ad affrontare problemi specialistici che richiedono un approfondimento crescente nel mare di conoscenza e comunicazione raggiunto dall'uomo. Così si formano spontaneamente degli insiemi sempre più numerosi, perché quelli che esistono si scindono, ad un dato momento, in sottoinsiemi, ed è sempre più difficile che si costituiscano intenzionalmente dei solidi canali d'informazione fra insiemi diversi.

Certo la natura ha le sue leggi, e queste a volte impongono la correzione del tiro quando fenomeni analoghi richiedono spiegazioni analoghe, per cui succede che si possano sviluppare teorie unificanti partendo da campi separati. L'autore definisce "sorprendente" questo fenomeno, mentre esso ha invece una spiegazione razionale. Se ne dovrebbe trarre la conclusione che vi sono spinte unificatrici derivanti da fenomeni deterministici. Perciò la differenza riscontrata precedentemente alla correzione è solo apparente. È quello che scriveva Bellone nel suo libro: noi ci siamo evoluti sulla base di percezioni intuitive le quali, razionalizzate, hanno imposto al nostro cervello modalità evolutive che hanno rafforzato i meccanismi intuitivi a scapito di quelli anti-intuitivi. Per affrontare la conoscenza nel campo dei fenomeni anti-intuitivi, il cervello si deve sforzare di astrarre rispetto al concreto della realtà sensibile.

La fisica classica si proponeva di risolvere i problemi legati ai fenomeni naturali riducendo la realtà in mattoncini elementari che, isolati e resi funzionali, potevano essere assemblati per conoscere, in tutte le sue sfaccettature, la realtà. Il paradigma meccanico (perché mai "meccanicista"?) era ben sintetizzato dal modello di Laplace: una intelligenza infinita, che conoscesse la posizione e il moto di tutto ciò che c'è nell'universo, saprebbe che cosa succederà allo stesso universo in un tempo successivo. Secondo von Bertalanffy la termodinamica e la meccanica statistica hanno complicato il quadro, per cui il nostro modo di conoscere deve tener conto di insiemi più o meno dinamici che danno luogo a sistemi, cioè a relazioni fra i componenti elementari che non sono più analizzabili con la vecchia meccanica.

Qui notiamo subito un'invasione ideologica di campo: sarebbe come dire che non possiamo più andare al mercato con la vecchia aritmetica. L'approccio sistemico per ampliare la nostra conoscenza del mondo è un conto, ma lo scivolare nella filosofia è un altro. Il cosiddetto meccanicismo dà ragione dei fenomeni naturali e delle leggi di natura per tutto ciò che abbia dimensioni superiori a qualche atomo e si muova a una velocità più bassa di quella della luce. Scrive l'autore:

"Non è solamente necessario studiare le parti ed i processi in stato di isolamento, ma anche risolvere i problemi decisivi che si trovano nell'organizzazione e nell'ordine che unificano quelle parti e quei processi, che risultano dall'interazione dinamica delle parti."

Arrivati a questo punto, sembra ragionevole tener conto della complessità, dell'energia prodotta e dissipata, del fatto che il sistema osservato sia chiuso o aperto, che sia osservato o meno. Come diceva il fisico Philip Anderson, more is different : di più è diverso. Variazioni quantitative comportano variazioni qualitative. Non è una grande scoperta, c'era già arrivato Galileo nel suo trattato sulle meccaniche: se aumento la possibilità di alzare oggetti pesanti, devo trasformare il peso in "tardità", cioè impiegare più tempo per lo stesso spazio, ecc.

Abbiamo detto "osservato" o meno. Dietro a questa frase stanno in agguato secoli di filosofia. Oggi la definizione di "realtà" è, per alcuni: "l'informazione che abbiamo su di essa". John von Neumann fu uno dei protagonisti della marcia del cervello sociale verso un'interfaccia artificiale intelligente tra mondo umano e mondo macchina, un super sistema. Egli fece notare che per misurare con precisione una semplice temperatura occorrono almeno quattro interazioni tra osservatore e oggetto osservato. Per questa strada potremmo arrivare fino a Materialismo ed empiriocriticismo, di Lenin, che a modo suo rispondeva a questioni sollevate nell'ambito di una teoria dei sistemi, quella che Bogdanov chiamava tectologia. Il termometro esiste solo perché esiste la necessità di interfacciarci con la natura. Lenin sosteneva che la realtà esiste anche in assenza di uomini a testimoniarlo. Ciò è apparentemente vero, l'universo è grande e ci sono innumerevoli sotto-universi senza testimoni che possano attingere informazione su di essi. Ma così dicendo abbiamo arbitrariamente tolto dalla scena noi stessi, e questo non è permesso, specie se si vuole "fare" una rivoluzione, come si diceva una volta. Nel sistema che si voglia rivoluzionare, le parti componenti che ricevono e trasmettono informazione ci devono essere. Ovviamente Lenin non era interessato alla filosofia ma stava difendendo il partito.

Il libro di Bertalanffy è utile per avere un'idea di che cosa significa l'interpretazione di un sistema complesso, specie se nel campo sociale. È utile anche sotto un altro profilo: ci fa constatare quanto sia facile ideologizzare anche la scienza. In un campo dove dovrebbe regnare il determinismo forte, l'autore collega i sistemi alle loro facciate psico-politiche. Lo stato, che sia fascista, democratico o "comunista" è certo un sistema, ma non si vede come lo si possa trattare singolarmente, dato che è legato alla produzione di plusvalore in modo strutturale, anche se formalmente diverso da altri stati. Semmai si può adoperare la teoria dei sistemi proprio per dimostrare che quando c'è stato non c'è comunismo.

Doppia direzione

L'ipertesto

Sono doppiamente in imbarazzo a parlarvi, perché alla confusione personale si somma il fatto che della Sinistra comunista italiana so veramente poco. Il vostro sterminato archivio è un gran lavoro ma faccio una fatica boia a leggere sul computer. Comunque, sono arrivato a voi per strade traverse. Nel senso che ho purtroppo poca conoscenza del marxismo in senso stretto. Nel leggere Giorgio Cesarano sono arrivato a Camatte, dai suoi testi sono arrivato a Bordiga e infine a voi tramite l'archivio. Non è che Marx mi sia del tutto sconosciuto, ma leggendo i vostri articoli ho avuto l'impressione di averlo conosciuto in modo assolutamente superficiale. Comunque, non sono riuscito ad andare più in là del primo tomo del Capitale perché di economia non so un accidente e quando comincia a parlare di valore lavoro medio, di cicli del capitale, io da solo proprio non ce la faccio...

Dato che me l'avete chiesto, posso provare a spiegare in maniera sintetica il perché del mio interesse. So già che non ce la farò ma provo lo stesso: ho 25 anni e provengo da un ambiente 'anarco-situazionista-primitivista'. Più un pensiero che un ambiente, perché di 'militanza' ne ho fatta veramente poca. Se proprio vogliamo trovare una definizione, dovrei dire che la mia è prima di tutto una non-definizione perché tiene insieme cose poco miscelabili tra loro. È per questo che sono in crisi e ho cominciato a porre molte domande su cosa sia realmente il capitalismo, da dove viene e verso cosa si avvia nel suo trasformarsi. Domande su cui mi sembra voi fondiate giustamente il vostro lavoro e su cui Marx ha molta più profondità di quella che immaginavo.

Per semplificare all'estremo la mia non spiegazione, tra tante cose mi confonde in particolare il fatto che, per l'esperienza che ha l'individuo, il progredire del capitalismo è percepito come la pietra tombale sull'uomo (risoluzione delle contraddizioni pur di preservare la merce, il valore), cosa che cortocircuita qualsiasi futuro, mentre il vostro approccio è quasi opposto, cioè il capitalismo non si salva, anzi, per quel che ho capito anticipa dei rapporti che vengono dal futuro, come avete scritto nella home page del vostro sito. Per questo mi serve una lettura moooolto più approfondita, per questo cercavo le edizioni cartacee.

Cavolo, quando Bordiga dice nella serie del battilocchio che "gli individui non contano, non rappresentano nulla, non possono influire in nulla; sono i fatti che determinano le nuove situazioni. È quando le situazioni sono mature che vengono fuori gli uomini", la cosa mi colpisce, mi colpisce fortissimamente. E sto tentando disperatamente di capire questi 'fatti'.

Insomma, questo è il mio abbozzo di spiegazione. Gli anarchici ne escono teorizzando la volontà, io per adesso non teorizzo niente e prendo passivamente la mia quota della produzione mondiale di pillole.

Volevo chiedervi un paio di cose squisitamente 'pratiche' (scusate il termine orribile, non me ne viene in mente uno migliore). Allora, vi ho detto che sto rileggendo il Capitale. Io ho l'abitudine, ogni volta che leggo cose ponderose, di farne una sorta di compendio; che in realtà vuol dire ricopiare dei passi tentando di renderli conseguenti fra loro con osservazioni ecc. Ora, non voglio ricopiare tutto il testo e farne una versione in bytes, ma fare con qualcuno un compendio alla Cafiero, ma completo, alla luce dei testi della Sinistra. Nelle ricerche veloci che avevo fatto in passato, mi sembra che non ci sia una versione completa in italiano del Capitale in rete, ma potrei sbagliarmi. Comunque, la cosa sta in questi termini: avrebbe un senso o un'utilità per voi fare in comune un lavoro del genere? Perché tanto io un lavoro simile lo vorrei fare in ogni caso. Verrebbe fuori una cosa come la Bibbia, con i versetti che si richiamano l'uno con l'altro, un vero ipertesto primigenio. Io, comunque, mi figuravo di fare la stessa cosa con i materiali d'archivio, non tanto a scopo di studi personali, ma soprattutto per mettere a disposizione uno strumento di lavoro non individuale su Internet. Mi immaginavo l'utilità nel renderlo disponibile come fanno quelle piattaforme specializzate nella lettura dei libri cartacei non più protetti da copyright (come Google) e li convertono in e-books. Voi avete idea di come funzionino quegli aggeggi? Una volta caricate le pagine con lo scanner come immagini, riconoscono il testo per formati come Word? In quest'ottica, voi sapete quanto costano macchine e programmi? Potrebbe essere una buona idea comperarceli? Magari voi l'avete già, non avrete battuto a mano tutto quel che avete pubblicato. Perché, pensavo, se per esempio si riesce a leggere quelle cose che avete nell'archivio virtuale che state riproducendo da quello cartaceo, sarebbe bellissimo poterne usufruire in quel modo. Avete idea se si riesca a usare decentemente quei cosi? Io sarei disponibile a lavorare in quel senso con qualcuno di voi.

L'argomento che tu ritieni gravido di particolare confusione è di non difficile approccio, se preso dal verso giusto. Il capitalismo in effetti è una pietra tombale sull'umanità dell'uomo, ma è proprio il capitalismo che porta l'uomo al livello più distante dalle bestie, con il massimo sviluppo dell'industria e della scienza. Marx è inequivocabile: "la vera antropologia dell'uomo è l'industria" (Manoscritti del 1844).

Uno sviluppo di questa tesi lo trovi nel nostro articolo: "Genesi dell'uomo industria" (contro il primitivismo). La frase di Bordiga che tu citi, se non ricordiamo male è una semplificazione dovuta al rapporto che una spia fascista aveva inviato ai suoi superiori. Il concetto non è sbagliato, ma è esposto in modo assai grossolano. In realtà Marx (e con lui Bordiga) difende l'apporto dell'individuo diversificato all'attività di specie (Glosse a Mill, 1843) mentre nega nello stesso tempo che l'individuo possa "fare" la Storia. La storia la "fanno" gli uomini, è ovvio, ma non secondo le individuali volontà bensì secondo quella che oggi chiameremmo "fisica delle molecole sociali". Detto in soldoni non è un Napoleone che fa la storia ma è la storia che fa un Napoleone.

La fesseria sarebbe dire che anche senza Napoleone la storia sarebbe stata la stessa. Se una pallottola vagante avesse fatto fuori il giovane ufficiale rivoluzionario prima che diventasse imperatore la storia sarebbe stata probabilmente un'altra. Le catene plurime di eventi causali possono comportare variazioni nel corso della storia, ma le grandi epoche non cambierebbero sostanzialmente con la scomparsa di qualche grand'uomo.

Veniamo alla "Bibbia", cioè al patrimonio dell'archivio storico digitale organizzato come un enorme ipertesto. In parte lo stiamo realizzando, ma non siamo sicuri di aver capito che cosa tu voglia dire esattamente. Noi adesso siamo attrezzati con scanner e programmi di riconoscimento ottico e vocale, ma quando abbiamo iniziato, a fine anni '80, per avere un file con testo trattabile bisognava copiarlo a mano. Stiamo digitalizzando l'archivio storico cartaceo composto da migliaia di documenti. Su vari siti della Rete esistono già, liberamente accessibili, quasi tutte le opere di Marx in diverse lingue. Collegare il nostro materiale a quello in Internet sarebbe un po' come estendere il tasto "Archivio" nel menu della nostra home page.

INDICE

- Copertina

- Seconda di copertina

- Editoriale: Socialità e socializzazione

- La dottrina sociale della Chiesa

- Un invariante metodo di analisi

- La corporazione cristiana

- Il riformismo, un grande moto storico

- L'importanza storica della Rerum Novarum

- La sacralizzazione della proprietà e del lavoro

- Fronteggiare la minaccia socialista

- Santi Sociali contro la dottrina della lotta di classe

- Giuseppe Toniolo e le scienze sociali

- No alla lotta di classe, sì alla compartecipazione

- La prima democrazia cristiana

- I tre tempi nel rapporto Stato-Chiesa

- Interclassismo, fine dichiarato del popolarismo

- La cosiddetta opposizione al fascismo

- Sussidiarietà contro statolatria

- La DC del secondo dopoguerra

- Riformismo "cattocomunista" e programmazione economica

- L'intervento pubblico come "terza via"

- Sorda ad alti messaggi la società del Capitale

- La Chiesa nella crisi globale del capitalismo

- "Le ragioni cattoliche in favore del comunismo"

- Non si può superare la religione sul terreno della religione

- Letture consigliate

- La grande scommessa

- La pandemia e le sue cause

- Terra di confine: Virtualizzazione

- Recensione: Teoria particolare dei sistemi

- Doppia direzione: L'ipertesto

- Note

- Terza di copertina

Note

La dottrina sociale della Chiesa

[1] Bordiga ai compagni (13 giugno 1948), in Archivio storico della Sinistra Comunista "italiana", sito di n+1, sezione Carteggi.

[2] L'assalto del dubbio revisionista ai fondamenti del comunismo, Quaderni di n+1.

[3] Ascesa e affermazione del cristianesimo di Rodney Stark, ed. Lindau, 2007.

[4] Carmelo Ferlito. La svolta corporativista del pensiero di J.A. Schumpeter, Academia.edu, 2007.

[5] "Meridionalismo e moralismo. Antiche e nuove paralisi del moto proletario in Italia", Programma comunista n. 20 e 21 del 1954.

[6] Rassegna Comunista, anno I, n.2 del 15 aprile 1921.

[7] Da cui trarrà l'opera La questione operaia e il cristianesimo, 1864.

[8] "Occupy the World together", n+1 n. 30.

[9] Prometeo, n. 6, 1° aprile 1944.

[10] Per una teologia del lavoro, Marie-Dominique Chenu, ed. Borla, 1966.

[11] Cattolicesimo, protestantesimo e capitalismo. Dottrina cristiana ed etica del lavoro, Paolo Zanotto, ed. Rubbettino, 2005.

[12] La santificazione del lavoro, José Luis Llanes, ed. Ares, 2018.

[13] Nostro volantino "Diritto al lavoro o libertà dal lavoro salariato?", 1997.

[14] Battaglia Comunista n. 1, 11-25 gennaio 1950.

[15] L. Murialdo, "Le Corporazioni: l'organizzazione sociale cristiana", cit. in Dalla prima Democrazia Cristiana al sindacalismo bianco, Francesco Traniello.

[16] Rivista Internazionale di Scienze Sociali e Discipline Ausiliarie, numeri di luglio, settembre e novembre del 1901.

[17] Rivista Internazionale di Scienze Sociali e Discipline Ausiliarie, numero del dicembre del 1903.

[18] L'Ideologia Tedesca, Karl Marx e Friedrich Engels, 1846.

[19] "Preparazione culturale o preparazione rivoluzionaria", L'Avanguardia, 20 ottobre 1912.

[20] "Un programma: l'ambiente", L'Avanguardia, 1° giugno 1913.

[21] La passione e l'algebra. Amadeo Bordiga e la scienza della rivoluzione, Quaderni di n+1.

[22] "Ora un vero patto sociale basato sulla partecipazione", Annamaria Furlan, Avvenire, 19 maggio 2020.

[23] "La socializzazione fascista e il comunismo", n+1, n. 42.

[24] Il profilo della ragionevolezza. Il distributismo, un'alternativa al capitalismo e al socialismo di Gilbert Keith Chesterton, ed. Lindau, 2011.

[25] Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie del 1897.

[26] Battaglia Comunista n. 21 del 1949.

[27] Il Comunismo della bibbia di José Porfirio Miranda, ed. Wolfgang Seyfert, 2020.

[28] Battaglia Comunista n. 23 dell'8-15 giugno 1949.

[29] Annali franco-tedeschi, febbraio del 1844.

[30] "Laicità e marxismo", Battaglia Comunista n. 36 del 21-28 settembre 1949.

[31] "Anticlericalismo e socialismo", Battaglia Comunista n. 35 del 14-21 settembre 1949.

[32] Enciclopedia Treccani, "I cattolici e il sindacato: dall'estraneità alla partecipazione" di Alberto Cova - Cristiani d'Italia (2011).

[33] Protokoll des V Kongress der Kommunistichen Internationale, copia di traduzione dattiloscritta, archivio online di n+1.

[34] "Il marxismo di fronte a Chiesa e Stato", Battaglia Comunista, n. 7 del 16-23 febbraio 1949.

[35] Togliatti e il destino dell'uomo. L'impegno di comunisti e cattolici nell'Italia repubblicana, ed. Robin, 2003.

[36] Non Abbiamo Bisogno, 29 giugno 1931.

[37] Divini Redemptoris, 19 marzo 1937.

[38] La Lobby di Dio, Ferruccio Pinotti, ed. Chiarelettere, 2010.

[39] A. De Gasperi, Scritti e discorsi politici, Bologna 2009, vol. IV, I, p. 879.

[40] come scrive il filosofo Piero Viotto nel libro De Gasperi e Maritain. Una proposta politica.

[41] Papa Francesco e don Andrea Gallo per una chiesa povera, Maria Teresa Grillo, ed. Imprimatur, 2013.

[42] "Rispunta la programmazione", n+1, n. 10

[43] Lettera ai compagni n. 35, "Il feticcio dei mercati".

[44] "Il problema edilizio in Italia", Prometeo serie II, n. 1 del 1950.

[45] "Tendenze e socialismo", Prometeo n. 5 del gennaio 1947.

[46] Nel 1976 nei porti polacchi iniziano i primi scioperi che vengono prontamente inquadrati dai sindacati di regime. Nei cantieri di Danzica gli operai alzano cartelli con le immagini di Wojtyla e della Madonna Nera di Częstochowa, sotto la cui icona nel 1979 il papa prega durante una visita in Polonia. Il movimento si dota di strutture autonome, i KOR (Comitato di difesa degli operai), e scavalca i vecchi sindacati organizzando mobilitazioni di massa a livello nazionale. Nasce un sindacato alternativo con milioni e milioni di iscritti, Solidarność, che poi degenera in partito borghese a causa della situazione interna e mondiale, che non permette certo una sua evoluzione in organismo di classe.

[47] "Il Papa ai movimenti popolari: 'Nessun lavoratore senza diritti'", di Lucia Capuzzi, 12 aprile 2020.

[48] Leggere Francesco. Teologia, etica e politica, Emilce Cuda, 2018.

[49] Programma Comunista n. 1 del 1956.

[50] Nel quaderno n. 4070 (gennaio-febbraio 2020) di La Civiltà Cattolica un articolo firmato da Antonio Spadaro e Paul Twomey è dedicato al rapporto tra Intelligenza Artificiale e giustizia sociale, e pone l'interrogativo: è possibile evangelizzare l'IA?

[51] "Contributo per una teoria comunista dello Stato", n+1, n. 48.

[52] Nel libro Il cielo sulla terra. Servire per la trasformazione del mondo (2020).

[53] Repubblica, 17 novembre 2020.

[54] "Francis, capitalism and war. The pope's divisions", The Economist, 20 giugno 2014.

[55] Il cristianesimo al tempo di papa Francesco di Andrea Ricciardi, 2018.

[56] Loris Zanatta, Il populismo gesuita. Perón, Fidel, Bergoglio, ed. Laterza, 2020.

[57] L'opzione Benedetto. Una strategia per i cristiani in un mondo post-cristiano, Rod Dreher, San Paolo Edizioni, 2007.

[58] Evangelii Gaudium.

[59] Dal discorso di papa Francesco alla Curia Romana, 21.12.2019.

[60] La Chiesa immobile. Francesco e la rivoluzione mancata, Marco Marzano, ed. Laterza, 2018.

[61] Enciclica Fratelli tutti.

[62] La Terza guerra mondiale a pezzi, Marco Orioles, ed. Rubbettino, 2019.

[63] Incontro con i Rappresentanti del Convegno Nazionale della Chiesa italiana. Discorso del Santo Padre a Firenze (10 novembre 2015).

[64] Dettloff Dean, "Le ragioni cattoliche in favore del comunismo", fonte: http://www.rifondazione.it/primapagina/?p=39394

[65] I Gesuiti di Malachi Martin, ed. Sugarco, 1988.

[66] Fonte: https://www.homolaicus.com/teoria/marxismo-tdl.htm

[67] V. Lenin, "L'atteggiamento del partito operaio verso la religione", pubblicato sul Proletari n. 45, 26 (13) maggio 1909 (in Opere complete, IV ediz., vol. 15, pp. 371-381).

[68] "Albione e la vendetta dei numi", Battaglia Comunista n. 3 del 1952.

[69] K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, 1844.

[70] "Fare, dire, pensare, sapere", n+1, n. 38.

Solo se accogliamo l'amore di Dio potremo dare qualcosa di nuovo al mondo. I discepoli misericordiati sono diventati misericordiosi, nessuno di loro considerava sua proprietà quello che gli apparteneva, ma fra loro tutto era comune : non è comunismo, è cristianesimo allo stato puro. Ed è tanto più sorprendente se pensiamo che quegli stessi discepoli poco prima avevano litigato su premi e onori, su chi fosse il più grande tra di loro. Condividere i beni terreni diventa una conseguenza naturale dell'aver visto nell'altro la stessa misericordia che ha trasformato la loro vita e di aver scoperto di avere in comune la missione, il perdono e il Corpo di Gesù.

Discorso del papa Francesco I nella seconda Domenica di Pasqua. Sintesi dell'Avvenire, 12 aprile 2021.